Etica en Aristóteles (Carpio)

UNSa - IEM

ETICA

TEMA: La ética en Aristóteles.

SÍNTESIS DEL TEXTO

TELEOLOGÍA

Aristóteles concibe al cosmos como un sistema de entes con lugares y trayectorias naturales, y que se desarrollan hacia su mayor perfección.

MEDIOS Y FINES

Las acciones humanas también tienden a fines: los bienes que pretenden.

Algunos son medios y otros son fines. Jerarquía de fines.

Cabe preguntarse por el fin último de la existencia humana. El bien supremo.

Dos características debe cumplir algo para ser el bien supremo: finalidad última (no ser fin de algo más) y autarquía (debe bastarse a sí mismo).

Existe consenso en que el bien supremo es la eudaimonía.

Algunos consideran que consiste en los placeres, o en los honores, o en las riquezas. Aristóteles disiente, mostrando que no corresponden con la naturaleza humana, no son fines últimos, o son dependientes de circunstancias externas. Considera que dichos bienes son buenos para la vida, pero no el bien último.

VIRTUDES

La eudaimonía radica en la areté.

Lo propio de la existencia humana es la vida según la razón.

La virtud es un hábito de elección, consistente en una posición intermedia relativa a nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente.

Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto.

1) los actos deben ser resutados de una elección deliberada;

2) deben ser habituales, hábitos; se requiere un caráter formado en el ejercicio de las acciones virtuosas;

3) deben ser modulados: término medio entre vicios por exceso y defecto;

4) no son reglas lógicas, sino modulaciones propias del hombre prudente.

Hay virtudes prácticas, y virtudes intelectuales.

La vida superior es la vida contemplativa, en la cual se despliegan las virtudes intelectuales.

[Adaptado del libro “Principios de filosofía” de Adolfo P. Carpio, cap. 4, Ed. Paidós (2013)]


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TEXTO

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CARPIO, Adolfo.

Principios de filosofía, cap. VI

LA ETICA EN ARISTOTELES

MEDIOS Y FINES

Ya se ha señalado (§ 5) que Aristóteles piensa toda la naturaleza de manera finalista, teleológica. Cuando un cuerpo cae, por ejemplo, ello se debe a que tiene como meta o fin el "lugar natural" hacia el que se dirige: el fuego se eleva, porque su lugar natural está en lo alto; la piedra cae, porque el suyo está abajo. Incluso la entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalísticamente, como si desde la materia menos informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensión hacia grados cada vez superiores, más ricos, más "actuales" (más reales), hacia la realización más perfecta de la forma.

Esta teleología valdrá también, pues, para la acción del hombre. El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo considera un "bien", porque si no lo considerase un bien, no lo haría (otra cosa es que se equivoque, y que lo que considera un "bien" sea un mal). Pero ocurre que hay bienes que no son nada más que "medios" para lograr otros, como, por ejemplo, el trabajar puede ser medio para obtener dinero; mas hay otros bienes que, en cambio, los consideramos "fines", es decir, que los buscamos por sí mismos, como, por ejemplo, la diversión o entretenimiento que el dinero nos procure. Pero además tenemos que admitir que todos nuestros actos deben tener un fin último o dirigirse a un bien supremo, que dé sentido a todos los demás fines y medios que podamos buscar, porque de otra manera, si buscamos una cosa por otra, y ésta por una tercera, y así al infinito, la serie carecería de significado, no se trataría en el fondo nada más que de una serie de "medios" a la que le faltaría el "fin", vale decir, aquello que otorga sentido a los medios.

Aristóteles señala dos características que le corresponden a este bien supremo. En primer lugar, tiene que ser final, algo que deseemos por sí mismo y no por otra cosa -de otro modo no sería el bien último-. En segundo lugar, tiene que ser algo que se baste a sí mismo, es decir, que sea autárquico, porque si no se bastase a sí mismo nos llevaría a depender de otra cosa.

Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres están de acuerdo- es la felicidad; y Aristóteles dice: “Tal parece ser sobre todo lo demás, la felicidad, pues la elegimos siempre por sí misma y nunca por otra cosa.” 33

Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad, sucede que creen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos, por ejemplo, sostienen que se encuentra en el placer; otros pretenden que se halla en los honores; otros, en las riquezas.

La teoría que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo (hedoné significa "placer"). Pero Aristóteles rechaza tal teoría. En efecto, en el hombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa, la sensitiva y la racional; y el placer evidentemente se refiere al alma sensitiva, a la propia de los animales. Por ello Aristóteles sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal, porque si llevásemos vida tal, no estaríamos viviendo en función de lo que nos distingue como seres humanos, sino solamente en función de lo que en nosotros hay de animalidad. Pero hay otra razón más para rechazar el hedonismo. Y es que en el placer dependemos del objeto del placer, estamos atados -y en los casos extremos esclavizados- al objeto del placer; si el placer lo encontramos en la bebida, pongamos por caso, dependeremos de la bebida, de que dispongamos de ella. Más de tal modo resulta claro que no seremos autárquicos, como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin último; el placer no es un bien que se baste a sí mismo. 

Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores, en la fama, en la carrera política. Pero Aristóteles señala que tampoco en este caso se alcanza la autarquía, puesto que los honores no dependen de nosotros, sino de los demás, que nos los otorgan, y que, así como los otorgan, los pueden también quitar; a lo cual hay que agregar que por lo general quien los otorga es la mayoría, que suele ser la más ignorante, de tal manera que los honores procederían, no de quienes más acertadamente podrían dispensarlos por conocer mejor la cuestión, sino de quienes menos la conocen. Además, se busca que los otros nos honren como prueba del propio mérito; de modo que es en éste donde se encuentra el bien, y no en las honras mismas.

En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero, "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues sólo es útil para otras cosas",34 es un medio, no un fin.

No se crea, sin embargo, que Aristóteles niegue de modo absoluto el valor del placer, de los honores o de la riqueza. Por el contrario, no se encuentra en él ninguno de los rasgos, a veces demasiado ascéticos, frecuentes en Platón. Aristóteles es persona que sabe muy bien calibrar, medir y apreciar los encantos que puede tener la existencia humana en todos sus aspectos. La Ética nicomaquea es uno de los libros más ricos que existan en cuanto se refiere a análisis concretos de la vida humana, interesantísimo, para todo el que tenga verdadera vocación filosófica y psicológica, por la extraordinaria penetración y finura de juicio, y, a la vez, por la comprensión que tiene Aristóteles para todas las cosas, pues no es pensador dogmático y encerrado en unas pocas ideas, sino siempre dispuesto a recibir todas las opiniones, inclusive las que pareciesen en primera instancia más opuestas a las suyas.

VIRTUDES ETICAS Y DIANOETICAS

Según Aristóteles, la felicidad sólo puede encontrarse en la virtud. Virtud -(areté)- significa "excelencia", la perfección de la función propia de algo o alguien. La función del citarista, v. gr., reside en saber tocar la cítara; y será virtuoso en el arte de tocarla en la medida en que desempeñe tal función de manera excelente. De modo semejante, debemos preguntarnos en qué consiste la función propia del hombre como tal, para poder determinar en qué estriba su virtud:

“el vivir parece también común a las plantas, y se busca lo propio del hombre. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de nutrición y crecimiento. Vendría después la sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales. Queda, por último, cierta vida activa propia del ente que tiene razón, y éste, por una parte, obedece a la razón; por otra parte, la posee y piensa.” 35

La virtud del hombre, por lo tanto, consistirá en la perfección en el uso de su función propia, la razón, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. Pero ocurre que el hombre no es solamente racional, sino que en él hay también una parte irracional de su alma: los apetitos, la facultad de desear- que a veces sigue los dictados de la razón (tal como ocurre en quien se domina a sí mismo), pero a veces no (el caso del incontinente). Según lo cual habrá dos tipos de virtudes: las de la razón considerada en sí misma (virtudes dianoéticas) y las de la razón aplicada a la facultad de desear (virtudes éticas).36

Las virtudes éticas o morales, o virtudes del carácter ( [éthos] significa "carácter", "manera de ser", "costumbre"), las define Aristóteles en un pasaje célebre:

“La virtud es un hábito de elección, consistente en una posición intermedia relativa a nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto.” 37

Aristóteles dice, en primer lugar, que para que haya valor moral en una persona, sus actos tienen que ser resultado de una elección (es decir, tienen que ser libres, si bien no hay en Aristóteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad), porque un acto realizado de otra manera -por ejemplo, el movimiento involuntario de un miembro- no puede calificarse de moralmente bueno ni malo. Sólo se alaba o censura las acciones voluntarias.

En segundo lugar, se trata de un hábito, porque, en efecto, no basta con que una persona, en un caso dado, haya elegido lo debido para que la consideremos virtuosa. "Una golondrina no hace verano",38 es decir que una buena acción por sí sola no revela un individuo virtuoso, sino sólo en cuanto en esa acción se manifiesta un carácter virtuoso. La virtud es cuestión de práctica, de ejercicio, por lo que Aristóteles dice que es un "hábito", esto es, cierta manera de obrar constante, que se ha hecho costumbre en nosotros.

Tal hábito de elección, en tercer lugar, se halla "en una posición intermedia".

Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso, defecto y término medio, y en elegir el justo término medio reside precisamente la virtud. Respecto del manejo del dinero, por ejemplo, hay un exceso, la prodigalidad o el despilfarro, y un defecto, la avaricia; la virtud consistirá en la liberalidad o generosidad. Respecto de los placeres, el exceso es la incontinencia o desenfreno; el defecto, la insensibilidad; y la virtud reside en la temperancia, vale decir, en el uso moderado y controlado de los placeres. La temeridad es vicio por exceso, la cobardía por defecto; la virtud consiste en la valentía.

Por último dice Aristóteles que ese término medio, que !o establece la razón, se lo debe determinar "tal como lo haría en cada caso el hombre prudente", el hombre dotado de buen sentido moral. Esto significa que no hay una especie de regla o norma matemática, digamos, que nos permita determinar, en general y abstractamente, cuál sea el término medio. Aristóteles tiene una visión muy concreta de las cosas, y sabe que el término medio no puede ser siempre el mismo, sino que depende de las circunstancias y de la persona del caso y de los extremos de que se trata -por eso el término medio es "relativo a nosotros". Hay virtudes diferentes según se trate del varón o de la mujer, del político o del guerrero, del sano o del enfermo. Una persona de organismo débil, por ejemplo, no puede realizar el acto que sería valiente para el caso de otra persona más robusta; la liberalidad de quien posee poco dinero no puede consistir en regalar tanto como quien es muy rico, porque en tal caso incurriría en despilfarro, que es un vicio. A todo esto se refiere Aristóteles al hablar del hombre prudente: éste es el hombre de tino, aquel que mediante larga experiencia ha ejercitado su razón de modo tal que puede discriminar lo que en cada caso concreto corresponde hacer, es el que tiene la mirada capaz de encontrar, en cada situación concreta, el justo término medio.

La virtud ética superior es la justicia 39 más todavía, es la virtud misma, así como la injusticia es el vicio, puesto que lo justo señala la debida proporción entre los extremos.

Sin embargo, ni siquiera la justicia representa plena autarquía, puesto que requiere otra persona respecto de la cual podamos ser justos y de la cual por tanto dependemos. Además, las virtudes éticas no son de por sí completas, ya que -según su definición remiten a la prudencia, que es virtud intelectual.

Las virtudes dianoéticas o intelectuales atañen al conocimiento. Unas, las de la "razón práctica", se refieren a las cosas contingentes, es decir, a las que, en cuanto caen bajo el poder del hombre, pueden ser o no ser o ser de otra manera.

Son dos: el arte -"hábito productivo acompañado de razón verdadera" 40- y la prudencia -"arte práctico verdadero, acompañado de razón, sobre las cosas buenas y malas para el hombre"- 41.

Las otras virtudes intelectuales, las de la "razón teórica", conciernen al puro conocimiento contemplativo, y se refieren a la realidad y sus principios, a lo que es y no puede ser de otro modo, por tanto, a lo necesario. Éstas son la ciencia (epistéme) -"hábito demostrativo" 42-, la intuición (intelectual) o intelecto (nóus) -"hábito de los principios" 43-, que capta las formas, o el principio de contradicción, que constituye la base de toda demostración, y la sabiduría (sophía), que no sólo conoce las conclusiones de los principios, sino también la verdad de éstos, vale decir que reúne en sí la intuición de los principios y lo que se desprende necesariamente de ellos.44

En estas virtudes del pensamiento, de la pura actividad contemplativa de la verdad por el puro gozo de contemplarla, en la pura teoría (theoría), se encuentra la felicidad perfecta, pues, en efecto, la vida teorética se basta a sí misma, y llena entonces la condición que debe tener el fin último:

“la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la vida contemplativa. Sin duda que tanto el filósofo como el justo, no menos que los demás hombres, han menester de las cosas necesarias para la vida; pero supuesto que estén ya suficientemente provistos de ellas, el justo necesita además de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo mismo el temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las demás virtudes morales, mientras que el filósofo, aun a 

solas consigo mismo, es capaz de contemplar, y tanto más cuanto más sabio sea.” 45

El filósofo, pues, es el que más o mejor se basta a sí mismo, y la vida de razón, la vida contemplativa, es la más feliz,46 y la sabiduría la virtud más alta. Pero Aristóteles tiene perfecta conciencia de que ningún hombre puede vivir una vida pura y exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesidades que lo requieren. Por ello una vida puramente teorética es superior a la humana, y sólo un ideal para el hombre:

“Una vida semejante, sin embargo, podría estar quizá por encima de la condición humana, porque en ella no viviría el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto que hay en él algo divino.” 47

Pero el que sea más que humana no implica que se abandone ese ideal, sino todo lo contrario:

“Mas no por ello hay que dar oídos a quienes nos aconsejan, con pretexto de que

somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y mortales, sino que

en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotros esté para vivir según lo mejor que hay en nosotros [...]” 48

28 Cf. op. cit. XII, 7, 1072 b 24-28.

29 1072 b 3.

30 1072 b 13-14.

31 Cf. Div. com., Paradiso XXVIII, 41-42.

32 A. H. ARMSTRONG, Introducción a la filosofía antigua (trad. esp., Buenos Aires, Eudeba, 1966), p. 151.

33 Ética nicomaquea I. 7. 1097 a - b.

34 op. cit. I. 6. 1096 a 6-7 (trad. M. Araujo - J. Marías).

35 op. cit. I, 7, 1097 b 33 -1098 a 5 (trad. cit)

36 Cf. op. cit. I, 13, 1103 a.

37 op. cit. II, 6, 1106 b 35 - 1107 a 3.

38 op. cit. I, 7, 1098 a -19

39 op. cit. V, I, 1129 b 25 ss.

40 op. cit.. 1140 a II (tr. Gómez Robledo).

41 op. cit.. 1140 b 7 (id.).

42 op. cit., 1139 b 32.

43 op. cit. 1141 a 8

44 Cf.. op. cit., 1141 a 16-20.

45 op. cit., X, 7, 1177 a 28 ss.

46 op. cit. 1178 a.

47 op. cit., 1177 b 27 ss.

48 op. cit. 1177 b 31 ss.

Nietzsche

Fuentes:

Más allá del bien y del mal. (AQUÍ)

El crepúsculo de los ídolos.  (AQUÍ)

Genealogía de la Moral.  (AQUÍ) y (AQUÍ), (TXT)

Así habló Zarthustra.  (AQUÍ)

Cuestionario Kant

Cuestionario sobre la ética de Kant

[Adaptado por M. Paesani, a partir del capítulo 14, 'Kant', de la Historia de la Ética de Alasdair MacIntyre.]

¿En qué sentido puede considerarse que Kant fue un gran exponente del pensamiento ilustrado?

Kant fue a la vez un típico y supremo representante de la Ilustración: típico a causa de su creencia en el poder del razonamiento valiente y en la eficacia de la reforma de las instituciones (cuando todos los Estados sean repúblicas no habrá más guerras); supremo porque en sus pensamientos o resolvió los recurrentes problemas de la Ilustración, o los volvió a formular en una forma mucho más fructífera.

¿Cómo podrían sintetizarse los aportes de Kant a la teoría del conocimiento?

El más grande ejemplo de esto es su síntesis de esos dos ídolos de la Ilustración, la física de Newton y el empirismo de Helvecio y Hume, en la Crítica de la Razón Pura.

Los empiristas habían sostenido que tenemos fundamentos racionales para no creer en nada más allá de lo que ya ha sido encontrado por nuestros sentidos; y la física de Newton ofrece leyes aplicables a todos los sucesos en el espacio y en el tiempo.

¿Cómo reconciliar ambas posiciones?

Kant sostiene que podemos contar con la seguridad a priori de que toda nuestra experiencia será gobernada por leyes, y gobernada por leyes a la manera de la causalidad newtoniana, no en virtud del carácter del mundo exterior, sino en virtud del carácter de los conceptos mediante los cuales captamos ese mundo. La experiencia no es una mera recepción pasiva de impresiones; es una captación y comprensión activa de percepciones, y sin los conceptos y categorías con los que ordenamos y entendemos las percepciones carecería de forma y de significado. "Lo conceptos sin percepciones son vacíos, las percepciones sin conceptos son ciegas."

¿Es importante la teoría del conocimiento de Kant para comprender sus doctrinas éticas?

La teoría kantiana del conocimiento tiene importancia para entender algunos presupuestos y métodos. Por ejemplo, que la moral trasciende la experiencia, y por lo tanto los límites de la metafísica de la naturaleza, y que su punto de partida es la conciencia moral común.

¿Por qué lo moral trasciende la naturaleza?

Puesto que las relaciones causales se descubren sólo cuando aplicamos las categorías a la experiencia, no pueden inferirse relaciones causales más allá de la experiencia. Por lo tanto, no podemos inferir del orden causal de la naturaleza un Dios que es su autor. La naturaleza es completamente impersonal y no moral; puede considerarase como el producto de un diseñador grande y benevolente, pero no podemos afirmar que es tal cosa. Por eso tenemos que buscar el reino de la moral fuera del reino de la naturaleza. 

¿Cómo es el método de Kant?

El procedimiento de Kant no consiste en buscar -como lo hicieron Descartes y algunos empiristas- un fundamento que legitime frente a un posible escéptico las pretensiones de conocimiento.

Kant da por supuesta la existencia de conocimientos efectivos, como la aritmética y la mecánica newtoniana, e investiga cómo deben ser nuestros conceptos para que estas ciencias sean posibles [sus CONDICIONES DE POSIBILIDAD].

¿Cómo se aplica ese método en el análisis moral?

Lo mismo sucede con la moral. Kant da por supuesta la existencia de una conciencia moral ordinaria. Sus propios padres, cuyos sacrificios habían hecho posible que él se educara, y cuyas dotes intelectuales eran notablemente inferiores a las suyas, le parecían ser modelos de simple bondad. Cuando Kant leyó a Rousseau, las observaciones de éste sobre la dignidad de la naturaleza humana común le llamaron inmediatamente la atención.

La conciencia moral de la naturaleza humana común proporciona al filósofo un objeto de análisis, y un punto de partida. La tarea del filósofo es averiguar cuál debe ser el carácter de nuestros conceptos y preceptos morales para que la moralidad sea posible tal como es. Es decir, las condiciones de posibilidad de la moral.

Kant concibió su tarea como el aislamiento de los elementos a priori -y, por lo tanto, inmutables- de la moralidad. En diferentes sociedades quizás haya diferentes esquemas morales, y Kant insistió en que sus propios estudiantes se familiarizaran con el estudio empírico de la naturaleza humana. Pero, ¿qué es lo que convierte en morales a estos esquemas? ¿Qué forma debe tener un precepto para que sea reconocido como precepto moral?

¿Cuál es el punto de partida de la ética de Kant?

Kant emprende el examen de esta cuestión a partir de la aseveración inicial de que no hay nada incondicionalmente bueno, excepto una buena voluntad. La salud, la riqueza o el intelecto son buenos sólo en la medida en que son bien empleados. 

La voluntad no es buena por lo que obtiene o logra.

La atención se centra en la voluntad del agente, en sus móviles o intenciones, y no en lo que realmente hace.

¿Qué móviles o intenciones hacen buena a la buena voluntad?

¿Cuándo es 'buena' la 'voluntad'?

El único móvil de la buena voluntad es el cumplimiento de su deber por amor al cumplimiento de su deber.

Una persona puede hacer lo que es su deber respondiendo a móviles muy distintos.

Ejemplo del almacenero:

Un comerciante que entrega el cambio correcto puede ser honesto no a causa de que es su deber ser honesto, sino porque la honestidad trae buenos resultados al atraer a la clientela y aumentar las ganancias.

Una voluntad puede no llegar a ser buena no sólo porque cumple con el deber en virtud de móviles egoístas, sino también porque lo cumple en virtud de móviles altruistas, los cuales, sin embargo, surgen de la inclinación. Si soy una persona amistosa y alegre por naturaleza, que gusta de ayudar a los demás, mis actos altruistas -que pueden coincidir con lo que de hecho me exige el deber- quizá se realicen no porque el deber los exija, sino simplemente porque tengo una inclinación a comportarme de esa manera y disfruto de ello. En este caso, mi voluntad no llega a ser decisivamente buena, lo mismo que si hubiera actuado por un interés egoísta. 

Kant contrasta entre el deber, por una parte, y la inclinación de cualquier tipo, por la otra.

Pues la inclinación pertenece a nuestra determinada naturaleza física y psicológica, y no podemos, según Kant, elegir nuestras inclinaciones.

Lo que podemos hacer es elegir entre nuestra inclinación y nuestro deber.

¿Cómo se me hace presente el deber?

Se presenta como la obediencia a una ley que es universalmente válida para todos los seres racionales.

¿Cuál es el contenido de esta ley? ¿Cómo tomo conciencia de ella?

Tomo conciencia de ella como un conjunto de preceptos que puedo establecer para mí mismo y querer coherentemente que sean obedecidos por todos los seres racionales.

La prueba de un auténtico imperativo es que puedo universalizarlo, esto es, que puedo querer que sea una ley universal; que sea ley de una naturaleza posible (moral.)

Debo ser capaz de querer que sea ejecutado universalmente en las circunstancias apropiadas.

La exigencia de consistencia es parte de la racionalidad esperada en una ley que los humanos se prescriban a sí mismos, en tanto seres racionales.

¿Cómo ilustra la exigencia de universalidad el ejemplo de las promesas?

Ejemplo de las promesas. Supóngase que estoy tentado de romper una promesa. El precepto según el cual pienso actuar puede formularse así: "Me es posible romper una promesa siempre que me convenga." ¿Puedo querer consistentemente que este precepto sea universalmente reconocido y ejecutado?

Si todos actuaran según este precepto y violaran sus promesas cuando les conviene, evidentemente la práctica de formular promesas y confiar en ellas se desvanecería, pues nadie sería capaz de confiar en las promesas de los demás, y, en consecuencia, expresiones de la forma "Yo prometo…” dejarían de tener sentido. Por eso querer que este precepto se universalice es querer que el mantenimiento de las promesas ya no sea posible. Pero querer que yo sea capaz de actuar de acuerdo con este precepto (lo que debo querer como parte de mi voluntad de que el precepto sea universalizado) es querer que sea capaz de formular promesas y violarlas, y esto implica querer que la práctica del mantenimiento de las promesas continúe con el fin de que pueda sacar provecho de ella. Por eso querer que este precepto sea universalizado es querer a la vez que el mantenimiento de promesas subsista y no subsista como práctica. Así, no puedo universalizar el precepto en forma consistente, y, por lo tanto, éste no puede ser un verdadero imperativo moral o, como lo llama Kant, un imperativo categórico.

¿Qué clases de imperativos distingue Kant?

Kant contrapone los imperativos morales (categóricos) a los imperativos hipotéticos.

Un imperativo hipotético tiene la forma "Debes hacer tal y cual cosa si . . . " El 'si' puede introducir dos tipos de condición. Hay imperativos hipotéticos de habilidad: "Debes hacer tal y cual cosa (o, 'Haz tal y cual cosa') si quieres obtener este resultado" (v. g., "Aprieta la perilla si quieres tocar el timbre"); y hay imperativos hipotéticos de prudencia: "Debes hacer tal y cual cosa si deseas ser feliz (o, 'para tu beneficio') ."

El imperativo categórico no está limitado por ninguna condición. Simplemente tiene la forma "Debes hacer (o no hacer) tal y cual cosa".

Una versión del imperativo categórico kantiano aparece, por cierto, en expresiones morales comunes de nuestra sociedad: "Debes hacerlo." "¿Por qué?" No hay un motivo. Simplemente debes hacerlo." La eficacia del "No hay un motivo" reside en que establece un contraste con los casos en que se debe hacer algo porque nos traerá placer o provecho o producirá algún resultado que deseamos. 

A estas nociones familiares se agrega la prueba kantiana de la capacidad 'para universalizar el precepto en forma consistente', un criterio que pretende ser racional y, por ello objetivo, para decidir cuáles son los imperativos morales auténticos.

La importancia histórica de Kant se debe en parte a que su criterio está destinado a reemplazar dos criterios mutuamente excluyentes.

Según Kant, el ser racional se da a sí mismo los mandatos de la moralidad. No obedece más que a sí mismo.

[Es *autónomo*]

¿Por qué las morales de Jesús o de Aristóteles serían ejemplos de 'heteronomía'?

La obediencia no es automática porque no somos seres completamente racionales, sino compuestos de razón y de lo que Kant llama la sensibilidad, en la que incluye todo nuestro modo de ser fisiológico y psicológico. Kant contrapone lo que denomina "amor patológico" -expresión que no designa un amor mórbido o inhumano, sino un afecto natural, esto es, el amor que surge en nosotros espontáneamente- al "amor que puede ser ordenado", es decir, la obediencia al imperativo categórico que se identifica con el amor al prójimo ordenado por Jesús. Pero Jesús no puede constituir para nosotros una autoridad moral; o, más bien, lo es sólo en la medida en que nuestra naturaleza racional lo reconoce como tal y le acuerda autoridad. Y si ésa es la autoridad que aceptamos, lo que en última instancia se nos presenta como tal, es de hecho nuestra propia razón y no Jesús. Podemos expresar esto mismo en otra forma. Supóngase que un ser divino -real o supuesto- me ordena hacer algo. Sólo debo hacer lo que ordena si lo que ordena es justo. Pero si estoy en la situación de juzgar por mí mismo si lo que ordena es justo o no, entonces no necesito que un ser divino me instruya con respecto a lo que debo hacer. Cada uno de nosotros es, ineludiblemente, su propia autoridad moral. Comprender esto -lo que Kant llama autonomía del agente moral- es comprender también que la autoridad externa, aun si es divina, no puede proporcionar un criterio para la moralidad. Suponer que puede hacerlo implicaría ser culpable de heteronomía, es decir, del intento de someter al agente a una ley exterior a sí mismo, ajena a su naturaleza de ser racional.

La creencia en la ley divina como fuente de la moralidad no es el único tipo de heteronomía. Si intentamos encontrar un criterio para evaluar los preceptos morales en el concepto de felicidad o en el de lo que satisfaría los deseos y necesidades humanas estaremos igualmente mal encaminados. El reino de la inclinación es tan ajeno a nuestra naturaleza racional como cualquier mandamiento divino. Por eso la 'eudaimonía' de Aristóteles es tan inútil para la moralidad como la ley de Cristo.

La noción de felicidad es indefinidamente variable.

Pero la ley moral debe ser completamente invariable.

Cuando he descubierto un imperativo categórico, he descubierto una regla que no tiene excepciones.

Ejemplo: 

El problema de la licitud circunstancial de la mentira. (Kant dice que nunca es lícito mentir.)

¿Por qué Dios, libertad e inmortalidad son presupuestos?

Según Kant, la razón práctica presupone una creencia en Dios, en la libertad y en la inmortalidad. 

1. Se necesita de Dios como un poder capaz de realizar el summum bonum, es decir, de coronar la virtud con la felicidad.

2. Se necesita de la inmortalidad porque la virtud y la felicidad manifiestamente no coinciden en esta vida, 

3. La libertad es el supuesto previo del imperativo categórico; Pues sólo en los actos de obediencia al imperativo categórico nos liberamos de la servidumbre a nuestras propias inclinaciones.

¿Por qué la obediencia a la ley es libertad moral?

El debes del imperativo categórico sólo puede aplicarse a un agente capaz de obedecer. En este sentido, debes implica puedes. Y ser capaz de obedecer implica que uno se ha liberado de la determinación de sus propias acciones por las inclinaciones, simplemente porque el imperativo que guía la acción determinada por la inclinación es siempre un imperativo hipotético. Éste es el contenido de la libertad moral.

Uso de razón 1

USO DE RAZÓN.  ESTA ES LA CUESTIÓN. © Ricardo García Damborenea

http://www.usoderazon.com/conten/cuesti/estaes/marcoscuesti.htm

Resumen

I. Controversia es el debate que surge entre dos opiniones contradictorias.

II. Cuestión es aquel aspecto del asunto en que se condensa la controversia.

III. Las cuestiones básicas o de conocimiento, pueden ser de tres tipos:

   -Conjetural, cuando se discuten hechos que no son patentes.

   -Nominal, si se disputa sobre el nombre.

   -Evaluativa, que se refiere a la valoración.

IV. La mayor parte de los debates complejos, que plantean cuestiones de acción, responden a dos modelos principales:

    -La deliberación sobre qué hacer.

    -El enjuiciamiento de una responsabilidad.

INTRODUCCIÓN

¿DE QUÉ ESTAMOS HABLANDO?

Índice:

1. La cuestión

2. Cómo delimitamos la cuestión

3. Los debates que suscita la acción

4. Resumen

 

Sócrates— Supongo, Gorgias, que tú también tienes la experiencia de numerosas discusiones y que has observado en ellas que difícilmente consiguen los interlocutores precisar el objeto sobre el que intentan dialogar. (Platón: Gorgias.)

 

1. La cuestión

¿Qué es lo más importante para abordar una discusión? Saber de qué se discute. Tal homenaje a Perogrullo no es gratuito. La experiencia cotidiana muestra la facilidad con que nos enzarzamos en disputas mal establecidas. Tan absurdo como encargar un traje sin conocer quién lo vestirá es preparar argumentos antes de averiguar qué debemos defender y cuáles son las exigencias de su defensa. Así pues, el principal mandamiento para quien pretenda participar en un intercambio de ideas, dice que, lejos de malgastar sus primeras energías en un acopio tal vez inútil de razonamien­tos, deberá precisar el objeto sobre el que intenta dialogar: ¿en qué con­siste el desacuerdo? ¿dónde radica el meollo de la discrepancia? ¿qué me niegan? ¿qué pretendo concretamente rechazar?

 

— Debieras pensar en tu futuro y tomarte más en serio los estudios.

— Pero, papá, si tú a mi edad pasabas más tiempo en el bar que en clase.

— Mira, hijo, si quieres discutir conviene no mezclar las cosas. ¿Está bien o mal lo que yo te digo? ¿Estuvo bien o mal lo que yo hice? ¿Justifican mis errores los que tú cometas? Son tres cosas distintas: ¿cuál quieres que discutamos?

Cuando no establecemos adecuadamente los límites de la disconformidad, resulta un guirigay en el que nadie se entiende porque cada uno trata sobre cosas diferentes. No es raro escuchar debates en los que un participante porfía que los hechos no han ocurrido, mientras su oponente sostiene que son un crimen, y un tercero afirma que estuvo muy bien hecho, cuestiones todas manifiestamente distintas e incompatibles. Es preciso, pues, determinar la cuestión.

Controversia:

Surge una controversia cuando existen dos opiniones encontradas sobre una misma materia, por ejemplo: la TV es buena para los niños/ la TV es perjudicial para los niños. Al objeto de este desacuerdo, a lo que se discute, a lo que se cuestiona, lo llamamos cuestión, porque suele enunciarse en forma de pregunta: ¿Es buena o mala la TV para los niños? o, lo que es igual: Si la TV es, o no, buena para los niños.

2. ¿Cómo delimitamos la cuestión?

Todo lo que se discute se reduce a tres cuestiones: Si existe la cosa, qué es la cosa y cómo es la cosa. (Cicerón, El Orador, 14, 45.)

Aunque pudiera parecer que las posibilidades de controversia son infinitas, todas las cuestiones se reducen a tres variedades porque únicamente son tres las dudas o cosas dudosas sobre las que podemos discutir:

             a. Si una cosa existe o no, por ejemplo, si un hecho se ha producido o no.

             b. En qué consiste, esto es, qué nombre le corresponde

             c. Si nos parece bien o mal.

a. Se discute sobre si algo es cierto o posible: si ha ocurrido o no, si es como se cuenta o de otra manera. En suma: se discute acerca de los hechos y sus circunstancias. Por ejemplo:

-Si Greenpeace ha paralizado, o no, la producción de una empresa en Alicante.

-Si en la clínica Gutiérrez se ha practicado, o no, un aborto esta semana.

-Si el Madrid ganará la liga de fútbol.

A este tipo de cuestión la llamaremos de hechos o conjetural, porque en ella, faltos de evidencias, discutimos sobre conjeturas para saber si algo (un hecho o una intención) se da o pudiera darse.

b. Aceptando que los hechos han ocurrido, o que pueden ocurrir, cabe la discusión sobre qué nombre hemos de ponerles. Por ejemplo:

-Si cuando Greenpeace recurre a la fuerza contra las empresas debemos considerarlo un rasgo de altruismo, un exceso juvenil o una forma de terrorismo.

-Si el aborto de la clínica Gutiérrez constituye un acto médico normal, o un asesinato.

A esta variedad la llamaremos cuestión nominal o de palabras, porque en ella se debaten los nombres de las cosas, para conocer qué son, en qué consisten.

 

c. Estando de acuerdo en que los hechos son ciertos, e in­dependientemente de la denominación que merezcan, se puede discutir si están bien o están mal y si convienen o perjudican. De este modo se debate por ejemplo:

-Si lo que hace Greenpeace es útil, o representa una amenaza para la industria.

-Si en la clínica Gutiérrez se hizo lo mejor que se podía hacer dadas las cir­cunstan­cias.

-Si el triunfo del Madrid lo estimaremos como una bienaventuranza o una calamidad.

A este tipo de cuestión la llamaremos evaluativa o de valoración, por­que en ella se confron­tan juicios de valor para establecer si las cosas son buenas o malas y en qué grado.

Estas son, pues, las tres posibilidades de debate que ofrece cualquier asunto. Las llamamos cuestiones de conocimiento porque nos sirven para explicar y juzgar los hechos. Tocaremos una de ellas o todas seguidas según sea nuestro grado de información. Así, por ejemplo, mirando al pasado, podemos discutir sucesivamente: si la cosa ha ocurrido (cuestión conjetural), cómo la llamaremos (cuestión nominal) y qué nos parece (cuestión de valoración).

-Si Greenpeace ha paralizado o no una empresa en Alicante;

-Si hemos de considerarlo una hazaña o un sabotaje;

-Si, pese a todo, nos parece que estuvo bien o mal hecho.

Como es obvio, si lo hechos no se rechazan, el debate comienza en la cuestión nominal, y si ésta tampoco se discute, será posible dirigirse directamente a la valoración. Del mismo modo se abordan las cosas del futuro: si son posibles, cómo se llaman y qué nos parecen.

3. Los debates que suscita la acción

 Nada nos impide polemizar sobre una o varias de las cuestiones básicas, pero lo habitual es que nuestros debates no se limiten a ellas, esto es, al análisis de los hechos. Discutimos al servicio de la acción (praxis). Queremos dejar sentado cómo son las cosas porque nos esperan preguntas adicionales: ¿hay que hacer algo? ¿qué es lo que habría que hacer? ¿cómo conseguirlo? Estamos hablando de cuestiones de acción. Nos interesan las cuestiones de conocimiento como preludio y fundamento de nuestras decisiones.

Aquí ocurre también que los debates imaginables son infinitos pero sus variedades se reducen sustancialmente a dos:

 -la deliberación (¿qué hacer?) y

 -el enjuiciamiento (¿quién es el responsable?).

En la deliberación nos ocupamos del futuro, no para vaticinarlo, como corresponde a una cuestión puramente conjetural, sino para escoger cómo nos conviene actuar.

-Si se debe invitar a Greenpeace a visitar todas las empresas del país.

-Si el Estado debe cerrar la empresa contaminante.

-Si el Estado debe compensar a la empresa perjudicada.

Son cuestiones de acción que no podremos resolver sin repasar antes las cuestiones de conocimiento en cada una de las alter­nativas disponibles.

En el enjuiciamiento discutimos sobre personas para delimitar respon­sabilidades, lo que nos obliga a tocar cuestiones conjeturales (¿intervino?), de nombre (¿imprudencia temeraria o accidente?), y de valoración (hizo bien, hizo mal, hizo lo que pudo), para concluir con una deliberación (¿merece un premio o un castigo?).

Bien se ve que tanto la deliberación como el enjuiciamiento son debates mixtos que pueden albergar discrepancias múltiples.

¿Qué hizo Pinochet?

¿Cómo lo llamaremos?

¿Qué juicio nos merece?

¿Qué procede hacer con él?

¿Quién debe hacerlo y dónde, cuándo, cómo...?

Todas estas cuestiones, y algunas más, rondan (y embrollan) el caso Pinochet. Es obvio que no se pueden discutir al mismo tiempo, salvo que deseemos (cosa frecuente) confundir al auditorio.

 

Los que disputan han de convenir primero en lo que tratan, que es lo que llaman estado de la causa, o el punto de que principalmente se duda (Fr. Luis de León)

  * * *

En suma: el primer paso en toda polémica debe servir para precisar la cuestión: ¿qué es lo que se discute? ¿sobre qué asunto y sobre qué aspecto de dicho asunto? A esto nos referimos cuando hablamos de centrar el debate o acotarlo.

Vosotros pensáis que lo que se trata es si se ha de hacer la guerra o no: y no es así. Lo que se trata es si esperaréis al enemigo en Italia, o si iréis a combatirlo en Macedonia, porque Filipo no os permite escoger la paz. (Tito Livio, XXXI, 5.)

 Si no queremos dar facilidades a un contrincante, importa cuidar dos cosas:

        A - Que el debate no se desvíe de la cuestión que está en cada momento sobre la mesa.

        B - Que al tratar diversas cuestiones se guarde el orden que la lógica reclama.

   Cuando un asunto nos obliga a considerar varias cuestiones es una locura confundirlas o mariposear sobre ellas. Debemos impedir cualquier desviación de la cuestión: ESO NO ES LO QUE ESTAMOS DISCUTIENDO. Ya llegará el momento de tratarlo. Importa mucho ordenar el debate para solventar todas las diferencias sucesivamente. Sería absurdo discutir sobre la corrección de unos hechos que no están probados o que, si lo están, no se consideran perniciosos.

   Llamamos división a la tarea de señalar y ordenar todas las cuestiones que pueden intervenir en un debate. Una buena división asegura tres cuartas partes del éxito porque despliega con claridad lo que está en juego, lo que debemos defender y aquello que será preciso refutar. De ella, sin ningún esfuerzo adicional brotan los argumentos, porque ella misma los exige y en buena parte los sugiere.

El cuidado de establecer bien las cuestiones, de plantearlas con exactitud y acierto, y de no permitir que salgan de su terreno, es de mayor interés para el que habla el último, porque a veces con sólo este trabajo fácil y sencillo, desvanece cuanto se ha dicho antes, e inclina a su favor la balanza sin otros esfuerzos ni fatiga. Suele ocurrir que el que habla primero apela al medio de desnaturalizar la cuestión para mirarla bajo el aspecto que más le conviene. No se necesita, pues, entonces otra cosa que traerla a sus verdaderos términos, y con esto sólo vendrá a tierra todo el edificio y toda la gran balumba que haya podido levantar un adversario diestro y poco escrupuloso. (Joaquín Mª López.)

   Delimitadas de esta manera las cuestiones posibles, conviene luego estudiarlas con más detenimiento, porque cada una de ellas impone modos peculiares para la defensa y la refutación.

4. Resumen

I. Controversia es el debate que surge entre dos opiniones contradictorias.

II. Cuestión es aquel aspecto del asunto en que se condensa la controversia.

III. Las cuestiones básicas o de conocimiento, pueden ser de tres tipos:

 -Conjetural, cuando se discuten hechos que no son patentes.

 -Nominal, si se disputa sobre el nombre.

 -Evaluativa, que se refiere a la valoración.

IV. La mayor parte de los debates complejos, que plantean cuestiones de acción, responden a dos modelos principales:

  -La deliberación sobre qué hacer.

  -El enjuiciamiento de una responsabilidad.

83 Problemas de Ética

 83 Problemas de Ética (P. Singer.) (AQUÍ)

Introducción. ¿Qué es la ética?

 Introducción. ¿Qué es la ética?

Ética de Kant

Kant es un ilustrado de la segunda mitad del siglo XVIII.

Algunos de sus predecesores intentaron fundar una ciencia de objetos metaempíricos, que trascienden el espacio y el tiempo. Ciencia del Ser en sí, del alma, de Dios, de las fuentes ontológicas de la moral y de la acción: racionalismo dogmático que lleva los nombres de Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz; de Wolf sobre todo,  discípulo de Leibniz y primer profesor de Kant.

Kant abrevó en este dogmatismo físico y metafísico. Pero despertó al leer a Hume y su penetrante crítica del conocimiento de la causalidad.

Esta crítica llevaba al escepticismo y comprometía no sólola metafísica y sus realidades trascendentales, sino también la física que pretende conocer necesidades fenomenales. Sólo subsiste válida la matemática. 

Con las luces de la ciencia física y de la ciencia metafísica, es la moral la que amenazaba con arruinarse.

Kant resuelve emprender un examen crítico del valor de nuestra razón.

LAS PREGUNTAS DE KANT

La cuestión fundamental del valor y de los poderes legítimos de nuestra razón se ramifica en tres grandes problemas:

1) ¿Qué puedo saber?;

2) ¿Qué debo hacer?;

3) ¿Qué me está permitido esperar?.

La primera de estas preguntas es el objeto de la “Crítica de la razón pura”. Las dos últimas están tratadas en Los fundamentos de la metafísica de las costumbres y en la Crítica de la razón práctica.

¿QUÉ PUEDO SABER?

Que nuestra razón pueda conocer está atestiguado por la existencia y el progreso de la ciencia, en particular la newtoniana.

¿Cómo es posible la ciencia?

La Critica de la razón pura hace la distinción esencial de una materia y de una forma.

La materia del conocimiento es aportada AL espíritu.

La forma del conocimiento es aportada POR el espíritu.

El conocimiento es posible mediante este aporte doble.

1) La forma de nuestro conocimiento humano es racional. Nuestra razón cognoscente es una razón formal, una estructura de formas que unifica la unidad trascendental del  “yo pienso”. 

Esta estructura comprende:

a) Formas receptivas de la experiencia: formas trascendentales a priori de la sensibilidad. Espacio y Tiempo. Todo lo que nuestra razón recibirá bajo estas formas tendrá necesariamente forma espacio-temporal.

b) Formas constituyentes, trascendentales y a priori, constructoras de los objetos de la percepción. Estas son las categorías (o conceptos trascendentales a priori) y los principios (o juicios trascendentales a priori) del entendimiento puro. Las categorías del entendimiento puro estructuran las intuiciones sensibles; prolongamientos gracias a cuales su actividad podrá reunirlos, y subsumirlos, y que Kant llama los esquemas de la imaginación pura a priori, esquema por los cuales se expresa una intención de dominio de las formas intelectuales sobre la materia sensible. Temas de la “Analítica trascendental”.

c) ideas trascendentales a priori de la razón: ideas reguladoras. Operan la unificación progresiva de nuestros conocimientos; noumenos estimulando nuestra actividad racional hacia la unidad del conocimiento. Estas son las ideas de: mundo, alma y Dios. Tema de la “Dialéctica transcendental.

Toda esta estructura racional está unificada por la Unidad trascendental del “Yo pienso”, del Sujeto pensante que la llama a menudo la “Unidad de la apercepción trascendental”. Dice Kant: “El Yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones pues de otra forma estaría representado en mí algo que no podría ser pensado”.

2°) La materia del conocimiento es sensible. Está dada en la intuición. Nuestros espíritus no tienen otras intuiciones que las intuiciones sensibles. Primero las intuiciones puras del espacio y del tiempo, intuiciones sensibles a priori; luego intuiciones empíricas aportadas a posteriori, por las sensaciones y recibidas por las formas a priori de la sensibilidad de la razón: espacio y tiempo. El espacio y el tiempo que son formas a priori, receptivas de todos los datos empíricos a posteriori, son al mismo tiempo materia intuitiva a priori preparada para el mordisco de las categorías del entendimiento.

¿Qué se sigue de ésto en cuanto a nuestro poder de conocer?

Nuestra ciencia será necesariamente limitada al dominio de la experiencia espacio-temporal.

En estos límites nosotros tenemos: formas racionales para esclarecer y organizar las intuiciones sensibles e intuiciones sensibles para alimentar nuestras formas racionales. Sin estas intuiciones nuestras formas serían vacías; sin estas formas nuestras intuiciones permanecerían ciegas y dispersas.

Fuera de estos límites no estamos conformados para saber porque ninguna intuición está ofrecida a las formas de la razón que no es sino formal. 

Sólo podemos conocer la realidad como fenómeno, pero no en tanto nóumeno.

No estamos en condiciones de conocer objetos trascendentales.

Esto no significa que ninguna metafísica nos permanezca inaccesible; podemos hablar legítimamente de una Metafísica de la naturaleza y de una Metafísica de las costumbres.

¿QUÉ DEBEMOS HACER?

No podemos preguntárselo a una ciencia de objetos fenoménicos (problema de la libertad), ni a una imposible metafísica de trascendentes.

Son así excluidas las morales llamadas científicas y las teológicas. Kant explorará por el lado del Sujeto trascendental.

La tarea de esta metafísica de las costumbres es la de fundar en la razón trascendental las leyes de aquello que debe ser por libertad.

Antes de ser aplicada al hombre en particular, la moral deberá estar fundada universalmente para todo ser racional. 

Para asegurar el imperio soberano de la ley moral universal es necesario fundar esta ley en la pura razón. 

El concepto esencial de tal metafísica es el concepto de ser racional en general.

La razón es la facultad de producir leyes, de establecer una legalidad. Todo ser que tiene esta facultad es un ser racional.

Esta pureza racional de la ley emergerá por la vía de un análisis regresivo que partirá de los juicios morales de la conciencia común. 

Luego debe explicarse el juicio moral por las condiciones trascendentales que implica.

ANÁLISIS REGRESIVO

En la conciencia común encontramos la buena voluntad, la obediencia del deber y el sentimiento de respeto.

BUENA VOLUNTAD

La buena voluntad es aquella que actúa por deber. Por deber y no solamente en conformidad con el deber. Actos conformes al deber pueden no ser cumplidos por deber.  Ejemplos contrastantes: el almacenero, la felicidad y el amor patológico.

EL RIGORISMO KANTIANO

La moral no puede ser fundada sobre la sensibilidad afectiva. Para Kant todas nuestras inclinaciones son sensibles.

El rigorismo kantiano no es otra cosa que racionalismo: quiere una metafísica de las costumbres establecida en pura razón y válida para todo ser racional, independientemente de las inclinaciones sensibles que puedan existir en aquellos seres razonables que como los hombres también son seres sensibles.

Kant no solicita a este ser de renunciar a la dicha. Incluso plantea como deber el procurarse la felicidad y la del otro.

El rigorismo no consiste en declarar malas las inclinaciones sino en rechazar que ellas sirvan de máximas a la voluntad y al principio de moralidad. No excluye de la moralidad el acto cumplido con inclinación sino el acto cumplido solamente por inclinación.

EL RESPETO

Pero dado que el hombre es también un ser sensible, es necesario postular un móvil (sensible) además de un motivo (racional.)

¿Cuál es el móvil moral? El móvil de la voluntad buena es un sentimiento original engendrado por la representación de la ley, ligado a ella y no teniendo otro objeto que ella. El respeto: sentimiento sui generis que tiene por objeto la ley (y las personas como sujetos de la ley) jamás las cosas.

La voluntad buena es aquella que se deja determinar: objetivamente sólo por la ley moral; subjetivamente sólo por el sentimiento de respeto.

Kant va a oponer sin cesar lo objetivo y lo subjetivo. Va a decirnos que la ley determina objetivamente la voluntad, mientras que las máximas son principios subjetivos de la determinación de la voluntad.

También opone sujeto trascendental, perteneciente al reino nouménico e inteligible de los fines, y el sujeto empírico y sensible. El hombre existe en esta duplicidad.

DE LA CONCIENCIA COMÚN A LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES.

LA FORMA IMPERATIVA

Corresponde desprender la metafísica de las costumbres que se encuentra implícita ya en la conciencia común.

La clara antítesis planteada por la conciencia común entre lo que es y lo que debe ser significa que la ley moral es a priori; y que esta aprioridad está inscripta en la conciencia común.

La ley que prescribe lo que debe ser no se deriva de la experiencia, es lógicamente anterior y superior, y la juzga.

No se puede extraer la ley de ejemplos: el valor y la selección de los ejemplos presupone la ley. 

La ley moral es por lo tanto una ley a priori de la razón, válida para todos los seres razonables.

Si suponemos un ser cuya razón sola determinara inmediatamente la voluntad, elegiría siempre solo lo bueno.

La voluntad subjetiva estaría infaliblemente de acuerdo con la objetividad universal de la ley racional.

Pero a un ser razonable cuya voluntad también está determinada también por móviles sensibles, como el hombre, la ley se le presenta como un mandato proveniente de una razón trascendental y universal y dirigiéndose imperativamente al sujeto empírico individual.

La fórmula de un mandato se llama imperativo.

A la voluntad ambigua de un ser doble como el hombre, razonable y sensible, la razón presenta su ley bajo la forma de un imperativo que se dirige a una voluntad susceptible de sustraerse a la ley de la razón para ceder a las inclinaciones de la sensibilidad.

Los imperativos caracterizan la relación de una ley racional objetiva con una voluntad subjetiva imperfecta.

IMPERATIVOS CATEGÓRICOS E HIPOTÉTICOS

Los imperativos ordenan o hipotéticamente o categóricamente.

Los imperativos hipotéticos declaran los medios si la voluntad se propone tal o cual fin.

El imperativo categórico declara la acción objetivamente necesaria, sin relación a ningún fin. 

Es la regla, ya no de la habilidad o la prudencia, sino de la moralidad.

Constituye una proposición a priori y sintética. A priori porque no está sacado de ninguna experiencia, y sintético puesto que liga la volición de una acción a una voluntad razonable universal.

FÓRMULAS DEL IMPERATIVO CATEGÓRICO

La ley de la razón ordena absolutamente que la máxima de la acción sea universalizable.

FÓRMULA MADRE: “Actúa únicamente según la máxima que hace que tú puedas querer al mismo tiempo que ella sea una ley universal”.

Debemos distinguir entre máxima y ley: una máxima es una regla subjetiva de acción; la ley al contrario es un principio objetivo universal, válido para todo ser razonable. 

Segúna formula-madre nuestras máximas deberán ser tales que nosotros podamos querer que sean erigidas en leyes, universalizables, pues lo propio de una ley es su universalidad.

FÓRMULAS DERIVADAS:

1) Actúa como si la máxima de tu acción debiera por tu voluntad a ser erigida como ley universal de la naturaleza. 

2) Actúa de manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los otros, nunca como un medio, sino siempre como un fin.

3) Actúa de tal forma que tu voluntad pueda considerarse como siendo ella misma la legisladora de la ley universal a la cual se somete.

EL REINO DE LOS FINES

El reino de los fines, es el reino de los seres que son fines en sí mismos, es decir seres razonables. Todo ser racional es del reino de los fines. Lo es como miembro (miembro legislador) si se trata de un ser que como el hombre es un ser a la vez razonable y sensible, autor pues de la ley al mismo tiempo que subordinado a la ley. 

LA LIBERTAD

El concepto de libertad es la llave que da la explicación de la autonomía y del imperativo categórico. Lo comprendemos por la distinción del mundo sensible y el mundo inteligible, del orden fenoménico empírico y del orden nouménico trascendental. La causalidad por la libertad es del orden de lo inteligible y trascendental, mientras que la causalidad por necesidad es en la naturaleza fenoménica. Lo que da cuenta de la autonomía y del imperativo categórico, es el concepto de la libertad, de una libertad trascendental en un mundo inteligible, del que forman parte todos los seres razonables y el hombre en tanto que ser razonable. ¿Cómo un imperativo categórico,  proposición práctica sintética a priori, es posible? Es posible porque mi voluntad afectada por una parte por la sensibilidad, pertenece por otra parte al mundo inteligible, y que en este último es el principio trascendental del mundo sensible.

RESPUESTAS A LAS PREGUNTAS

A las preguntas planteadas: ¿Qué podemos saber? ¿Qué podemos hacer? ¿Qué podemos esperar? criticismo responde:
Nosotros podemos saber el orden de los fenómenos en el espacio y en el tiempo.
Nosotros debemos hacer nuestro deber.
Nosotros podemos esperar el Soberano Bien.