Nietzsche

Fuentes:

Más allá del bien y del mal. (AQUÍ)

El crepúsculo de los ídolos.  (AQUÍ)

Genealogía de la Moral.  (AQUÍ) y (AQUÍ), (TXT)

Así habló Zarthustra.  (AQUÍ)

Cuestionario Kant

Cuestionario sobre la ética de Kant

¿Cómo es el método de Kant?

El método crítico de Kant se conoce como: MÉTODO TRASCENDENTAL.

[Trascendental, en el contexto de la teoría kantiana, significa análisis de las condiciones que hacen posible algo. Por ejemplo, el conocimiento o la moral.]`

[Es decir, análisis de las CONDICIONES DE POSIBILIDAD.]

Se parte de un HECHO establecido, y no polémico, y se analiza cómo es posible desde un punto de vista conceptual.

En la TEORÍA DEL CONOCIMIENTO de Kant:

El HECHO a explicar es la existencia y eficacia del conocimiento científico. En particular, de las ciencias Matemáticas y Físicas.

El método trascendental busca explicar cuáles son las CONDICIONES de posibilidad del conocimiento científico.

Esas condiciones son: formas de la sensibilidad (Espacio, Tiempo) y categorías del entendimiento (conceptos y juicios). Según Kant, son necesarias para que pueda existir el conocimiento de la naturaleza.

La naturaleza es, para Kant, un conjunto de fenómenos estructurados mediante leyes generales. Entre ellas la de causalidad. (Todo evento está determinado causalmente en la naturaleza.)

En ética, esto resultaría un problema. Se supone que el sujeto agente de acciones debe ser LIBRE, si se considera que es moralmente responsable.

Kant resuelve el problema considerando que la naturaleza, que es el objeto de conocimiento, se reduce a los fenómenos estructurados por leyes. A eso le llama el campo de lo FENOMÉNICO.

Se elimina la amenaza del DETERMINISMO (la idea de que no existe libre albedrío), considerando que la LIBERTAD pertenece al ámbito de lo NOUMÉNICO.

La LIBERTAD, entonces es un postulado de la Razón Práctica.

¿Cómo podrían sintetizarse los aportes de Kant a la teoría del conocimiento?

La Critica de la razón pura hace la distinción esencial de una materia y de una forma.

La materia del conocimiento es aportada AL espíritu.

La forma del conocimiento es aportada POR el espíritu.

El conocimiento es posible mediante este aporte doble.

1) La forma de nuestro conocimiento humano es racional. Nuestra razón cognoscente es una razón formal, una estructura de formas que unifica la unidad trascendental del  “yo pienso”. 

Esta estructura comprende:

a) Formas receptivas de la experiencia: formas trascendentales a priori de la sensibilidad. Espacio y Tiempo. Todo lo que nuestra razón recibirá bajo estas formas tendrá necesariamente forma espacio-temporal.

b) Formas constituyentes, trascendentales y a priori, constructoras de los objetos de la percepción. Estas son las categorías (o conceptos trascendentales a priori) y los principios (o juicios trascendentales a priori) del entendimiento puro. Las categorías del entendimiento puro estructuran las intuiciones sensibles: prolongamientos gracias a los cuales su actividad podrá reunirlos, y subsumirlos. Kant los denomina esquemas de la imaginación pura a priori, mediante los cuales se expresa una intención de dominio de las formas intelectuales sobre la materia sensible. Temas de la “Analítica trascendental”.

c) Ideas trascendentales a priori de la razón: ideas reguladoras. Operan la unificación progresiva de nuestros conocimientos; nóumenos estimulando nuestra actividad racional hacia la unidad del conocimiento. Estas son las ideas de: mundo, alma y Dios. Tema de la “Dialéctica transcendental.

Toda esta estructura racional está unificada por la Unidad trascendental del “Yo pienso”. Del Sujeto pensante a la que también denomina “Unidad de la apercepción trascendental”. Dice Kant: “El Yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones pues de otra forma estaría representado en mí algo que no podría ser pensado”.

2°) La materia del conocimiento es sensible. Está dada en la intuición. La subjetividad no tiene otras intuiciones que las intuiciones sensibles. Primero las intuiciones puras del espacio y del tiempo: intuiciones sensibles a priori. Luego intuiciones empíricas aportadas a posteriori, por las sensaciones y ordenadas según las formas a priori de la sensibilidad: espacio y tiempo. El espacio y el tiempo que son formas a priori, receptivas de todos los datos empíricos a posteriori. Son al mismo tiempo materia intuitiva a priori, que ofrecen material a las categorías del entendimiento.

¿Qué se sigue de esto en cuanto a nuestro poder de conocer?

Nuestra ciencia será necesariamente limitada al dominio de la experiencia espacio-temporal.

Fuera de estos límites no estamos conformados para saber porque ninguna intuición está ofrecida a las formas de la razón que no es sino formal. 

Sólo podemos conocer la realidad como fenómeno, pero no en tanto nóumeno.

No estamos en condiciones de conocer objetos trascendentales.

Esto no significa que ninguna metafísica nos permanezca inaccesible; podemos hablar legítimamente de una Metafísica de la naturaleza y de una Metafísica de las costumbres.

¿Cómo se aplica ese método en el análisis moral?

Kant da por supuesta la existencia de una conciencia moral común. Sus propios padres, cuyos sacrificios habían hecho posible que él se educara, y cuyas dotes intelectuales eran notablemente inferiores a las suyas, le parecían ser modelos de simple bondad. Cuando Kant leyó a Rousseau, las observaciones de éste sobre la dignidad de la naturaleza humana común le llamaron inmediatamente la atención.

La conciencia moral de la naturaleza humana común proporciona al filósofo un objeto de análisis, y un punto de partida. La tarea del filósofo es averiguar cuál debe ser el carácter de nuestros conceptos y preceptos morales para que la moralidad sea posible tal como es. Es decir, las condiciones de posibilidad de la moral.

Kant concibió su tarea como el aislamiento de los elementos a priori -y, por lo tanto, inmutables- de la moralidad. En diferentes sociedades quizás haya diferentes esquemas morales, y Kant insistió en que sus propios estudiantes se familiarizaran con el estudio empírico de la naturaleza humana. Pero, ¿qué es lo que convierte en morales a estos esquemas? ¿Qué forma debe tener un precepto para que sea reconocido como precepto moral?

¿Cuál es el punto de partida de la ética de Kant?

Kant emprende el examen de esta cuestión a partir de la aseveración inicial de que no hay nada incondicionalmente bueno, excepto una buena voluntad. La salud, la riqueza o el intelecto son buenos sólo en la medida en que son bien empleados. 

La voluntad no es buena por lo que obtiene o logra.

La atención se centra en la voluntad del agente, en sus móviles o intenciones, y no en aquello que obtiene.

¿Cuándo es 'buena' la 'voluntad'?

La buena voluntad es aquella que actúa por deber. Por deber y no solamente en conformidad con el deber. Actos conformes al deber pueden no ser cumplidos por deber. 

Una persona puede hacer lo que es su deber respondiendo a móviles muy distintos.

Ejemplo del almacenero:

Un comerciante que entrega el cambio correcto puede ser honesto no a causa de que es su deber ser honesto, sino porque la honestidad trae buenos resultados al atraer a la clientela y aumentar las ganancias. El motivo es la conveniencia, y no la corrección de la acción.

Una voluntad puede extraviarse no sólo haciendo lo debido por egoísmo, sino también por móviles altruistas, cuando surgen de la inclinación. Si soy una persona amistosa y alegre por naturaleza, que gusta de ayudar a los demás, mis actos altruistas -que pueden coincidir con lo que de hecho me exige el deber- quizá se realicen no porque el deber los exija, sino simplemente porque tengo una inclinación a comportarme de esa manera y disfruto de ello. En este caso, mi voluntad no llega a ser decisivamente buena, lo mismo que si hubiera actuado por un interés egoísta. 

Kant contrasta entre el deber, por una parte, y las inclinaciones (intereses, deseos, pasiones, y cualquier móvil no racional) de cualquier tipo, por la otra.

La inclinación pertenecen a nuestra determinada naturaleza física y psicológica, y no podemos, según Kant, elegir nuestras inclinaciones.

Lo que podemos hacer es elegir entre nuestra inclinación y nuestro deber.

El rigorismo kantiano no es otra cosa que racionalismo: quiere una metafísica de las costumbres establecida en pura razón y válida para todo ser racional, independientemente de las inclinaciones sensibles que puedan existir en aquellos seres razonables que como los hombres también son seres sensibles.

Kant no exige a este ser que renuncie a la dicha. Incluso plantea como deber el procurar la felicidad propia y ajena.

El rigorismo no consiste en declarar malas las inclinaciones sino en rechazar que ellas sirvan de máximas a la voluntad y al principio de moralidad. No excluye de la moralidad el acto cumplido con inclinación sino el acto cumplido solamente por inclinación.

Pero dado que el hombre es también un ser sensible, es necesario postular un móvil (sensible) además de un motivo (racional.)

¿Cuál es el móvil moral?

El móvil de la voluntad buena es un sentimiento original engendrado por la representación de la ley, ligado a ella y no teniendo otro objeto que ella. El respeto: sentimiento sui generis que tiene por objeto la ley (y las personas como sujetos de la ley) jamás las cosas.

La voluntad buena es aquella que se deja determinar: objetivamente sólo por la ley moral; subjetivamente sólo por el sentimiento de respeto.

¿Cómo se me hace presente el deber?

Se presenta como la obediencia a una ley que es universalmente válida para todos los seres racionales.

La clara antítesis planteada por la conciencia común entre lo que es y lo que debe ser significa que la ley moral es a priori; y que esta aprioridad está inscripta en la conciencia común.

La ley que prescribe lo que debe ser no se deriva de la experiencia, es lógicamente anterior y superior, y la juzga.

No se puede extraer la ley de ejemplos: el valor y la selección de los ejemplos presupone la ley. 

La ley moral es por lo tanto una ley a priori de la razón, válida para todos los seres razonables.

¿Cuál es el contenido de esta ley? ¿Cómo tomo conciencia de ella?

Tomo conciencia de ella como un conjunto de preceptos que puedo establecer para mí mismo y querer coherentemente que sean obedecidos por todos los seres racionales.

Si suponemos un ser cuya sola razón determinara inmediatamente la voluntad, elegiría siempre solo lo bueno. La voluntad subjetiva estaría infaliblemente de acuerdo con la objetividad universal de la ley racional.

Pero a un ser razonable cuya voluntad también está determinada por móviles sensibles, como el hombre, la ley se le presenta como un mandato proveniente de una razón trascendental y universal, que se dirige imperativamente al sujeto empírico individual. Es una orden de la parte racional sobre la parte irracional.

La fórmula de un mandato se llama imperativo.

A la voluntad ambigua de un ser doble como el hombre, razonable y sensible, la razón presenta su ley bajo la forma de un imperativo que se dirige a una voluntad susceptible de sustraerse a la ley de la razón para ceder a las inclinaciones de la sensibilidad.

Los imperativos caracterizan la relación de una ley racional objetiva con una voluntad subjetiva imperfecta.

La prueba de un auténtico imperativo es que puedo universalizarlo, esto es, que puedo querer que sea una ley universal; que sea ley de una naturaleza posible (moral.)

Debo ser capaz de querer que sea ejecutado universalmente en las circunstancias apropiadas.

La exigencia de consistencia es parte de la racionalidad esperada en una ley que los humanos se prescriban a sí mismos, en tanto seres racionales.

¿Cómo ilustra la exigencia de universalidad el ejemplo de las promesas?

Ejemplo de las promesas. Supóngase que estoy tentado de romper una promesa. El precepto según el cual pienso actuar puede formularse así: "Me es posible romper una promesa siempre que me convenga." ¿Puedo querer consistentemente que este precepto sea universalmente reconocido y ejecutado?

Si todos actuaran según este precepto y violaran sus promesas cuando les conviene, evidentemente la práctica de formular promesas y confiar en ellas se desvanecería, pues nadie sería capaz de confiar en las promesas de los demás, y, en consecuencia, expresiones de la forma "Yo prometo…” dejarían de tener sentido. Por eso querer que este precepto se universalice es querer que el mantenimiento de las promesas ya no sea posible. Pero querer que yo sea capaz de actuar de acuerdo con este precepto (lo que debo querer como parte de mi voluntad de que el precepto sea universalizado) es querer que sea capaz de formular promesas y violarlas, y esto implica querer que la práctica del mantenimiento de las promesas continúe con el fin de que pueda sacar provecho de ella. Por eso querer que este precepto sea universalizado es querer a la vez que el mantenimiento de promesas subsista y no subsista como práctica. Así, no puedo universalizar el precepto en forma consistente, y, por lo tanto, éste no puede ser un verdadero imperativo moral o, como lo llama Kant, un imperativo categórico.

¿Qué clases de imperativos distingue Kant?

Los imperativos ordenan o hipotéticamente o categóricamente.

Los imperativos hipotéticos declaran los medios si la voluntad se propone tal o cual fin.

Un imperativo hipotético tiene la forma "Debes hacer tal y cual cosa si . . . " El 'si' puede introducir dos tipos de condición. Hay imperativos hipotéticos de habilidad: "Debes hacer tal y cual cosa (o, 'Haz tal y cual cosa') si quieres obtener este resultado" (v. g., "Aprieta la perilla si quieres tocar el timbre"); y hay imperativos hipotéticos de prudencia: "Debes hacer tal y cual cosa si deseas ser feliz (o, 'para tu beneficio') ."

El imperativo categórico declara la acción objetivamente necesaria, sin relación a ningún fin. 

Es la regla, ya no de la habilidad o la prudencia, sino de la moralidad.

Constituye una proposición a priori y sintética. A priori porque no está sacado de ninguna experiencia, y sintético puesto que liga la volición de una acción a una voluntad razonable universal.

Kant contrapone los imperativos morales (categóricos) a los imperativos hipotéticos.

El imperativo categórico no está limitado por ninguna condición. Simplemente tiene la forma "Debes hacer (o no hacer) tal y cual cosa".

Una versión del imperativo categórico kantiano aparece, por cierto, en expresiones morales comunes de nuestra sociedad: "Debes hacerlo." "¿Por qué?" No hay un motivo. Simplemente debes hacerlo." La eficacia del "No hay un motivo" reside en que establece un contraste con los casos en que se debe hacer algo porque nos traerá placer o provecho o producirá algún resultado que deseamos. 

A estas nociones familiares se agrega la prueba kantiana de la capacidad 'para universalizar el precepto en forma consistente', un criterio que pretende ser racional y, por ello objetivo, para decidir cuáles son los imperativos morales auténticos.

FÓRMULAS DEL IMPERATIVO CATEGÓRICO

La ley de la razón ordena absolutamente que la máxima de la acción sea universalizable.

FÓRMULA MADRE: “Actúa únicamente según la máxima que hace que tú puedas querer al mismo tiempo que ella sea una ley universal”.

Debemos distinguir entre máxima y ley: una máxima es una regla subjetiva de acción; la ley al contrario es un principio objetivo universal, válido para todo ser razonable. 

Según la formula-madre nuestras máximas deberán ser tales que nosotros podamos querer que sean erigidas en leyes, universalizables, pues lo propio de una ley es su universalidad.

FÓRMULAS DERIVADAS:

1) Actúa como si la máxima de tu acción debiera por tu voluntad a ser erigida como ley universal de la naturaleza. 

2) Actúa de manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los otros, nunca como un medio, sino siempre como un fin.

3) Actúa de tal forma que tu voluntad pueda considerarse como siendo ella misma la legisladora de la ley universal a la cual se somete.

AUTONOMÍA

La acción moral, además, requiere autonomía. Según Kant, el ser racional se da a sí mismo los mandatos. No obedece más que a su razón, que busca la objetividad.

¿Por qué, por ejemplo, las morales de Jesús o de Aristóteles serían ejemplos de 'heteronomía'?

La obediencia no es automática porque no somos seres completamente racionales, sino compuestos de razón y de lo que Kant llama la sensibilidad, en la que incluye todo nuestro modo de ser fisiológico y psicológico. Kant contrapone lo que denomina "amor patológico" -expresión que no designa un amor mórbido o inhumano, sino un afecto natural, esto es, el amor que surge en nosotros espontáneamente- al "amor que puede ser ordenado", es decir, la obediencia al imperativo categórico que se identifica con el amor al prójimo ordenado por Jesús. Pero Jesús no puede constituir para nosotros una autoridad moral; o, más bien, lo es sólo en la medida en que nuestra naturaleza racional lo reconoce como tal y le acuerda autoridad. Y si ésa es la autoridad que aceptamos, lo que en última instancia se nos presenta como tal, es de hecho nuestra propia razón y no Jesús. Podemos expresar esto mismo en otra forma. Supóngase que un ser divino -real o supuesto- me ordena hacer algo. Sólo debo hacer lo que ordena si lo que ordena es justo. Pero si estoy en la situación de juzgar por mí mismo si lo que ordena es justo o no, entonces no necesito que un ser divino me instruya con respecto a lo que debo hacer. Cada uno de nosotros es, ineludiblemente, su propia autoridad moral. Comprender esto -lo que Kant llama autonomía del agente moral- es comprender también que la autoridad externa, aun si es divina, no puede proporcionar un criterio para la moralidad. Suponer que puede hacerlo implicaría ser culpable de heteronomía, es decir, del intento de someter al agente a una ley exterior a sí mismo, ajena a su naturaleza de ser racional.

La creencia en la ley divina como fuente de la moralidad no es el único tipo de heteronomía. Si intentamos encontrar un criterio para evaluar los preceptos morales en el concepto de felicidad o en el de lo que satisfaría los deseos y necesidades humanas estaremos igualmente mal encaminados. El reino de la inclinación es tan ajeno a nuestra naturaleza racional como cualquier mandamiento divino. Por eso la 'eudaimonía' de Aristóteles es tan poco apropiada para la moralidad racional, que promueve Kant, como la ley de Cristo.

La noción de felicidad, que vertebra la ética aristotélica, es indefinidamente variable, según entiende Kant. Pero la ley moral debe ser completamente invariable.

Cuando he descubierto un imperativo categórico, he descubierto una regla que no tiene excepciones.

Ejemplo: 

El problema de la licitud circunstancial de la mentira. (Kant dice que nunca es lícito mentir.)

EL REINO DE LOS FINES

El reino de los fines, es el reino de los seres que son fines en sí mismos, es decir seres razonables. Todo ser racional es del reino de los fines. Lo es como miembro (miembro legislador) si se trata de un ser que como el hombre es un ser a la vez razonable y sensible, autor pues de la ley al mismo tiempo que subordinado a la ley. 

LA LIBERTAD

El concepto de libertad es la llave que da la explicación de la autonomía y del imperativo categórico. Lo comprendemos por la distinción del mundo sensible y el mundo inteligible, del orden fenoménico empírico y del orden nouménico trascendental. La causalidad por la libertad es del orden de lo inteligible y trascendental, mientras que la causalidad por necesidad es en la naturaleza fenoménica. Lo que da cuenta de la autonomía y del imperativo categórico, es el concepto de la libertad, de una libertad trascendental en un mundo inteligible, del que forman parte todos los seres razonables y el hombre en tanto que ser razonable. ¿Cómo un imperativo categórico,  proposición práctica sintética a priori, es posible? Es posible porque mi voluntad afectada por una parte por la sensibilidad, pertenece por otra parte al mundo inteligible, y que en este último es el principio trascendental del mundo sensible.

¿Por qué Dios, libertad e inmortalidad son presupuestos?

Según Kant, la razón práctica presupone una creencia en Dios, en la libertad y en la inmortalidad. 

1. Se necesita de Dios como un poder capaz de realizar el summum bonum, es decir, de coronar la virtud con la felicidad.

2. Se necesita de la inmortalidad porque la virtud y la felicidad manifiestamente no coinciden en esta vida, 

3. La libertad es el supuesto previo del imperativo categórico; Pues sólo en los actos de obediencia al imperativo categórico nos liberamos de la servidumbre a nuestras propias inclinaciones.

¿Por qué la obediencia a la ley es libertad moral?

El debes del imperativo categórico sólo puede aplicarse a un agente capaz de obedecer. En este sentido, debes implica puedes. Y ser capaz de obedecer implica que uno se ha liberado de la determinación de sus propias acciones por las inclinaciones, simplemente porque el imperativo que guía la acción determinada por la inclinación es siempre un imperativo hipotético. Éste es el contenido de la libertad moral.

RESPUESTAS A LAS PREGUNTAS

Las cuatro preguntas básicas de la filosofía, según Kant: ¿Qué podemos saber? ¿Qué debemos hacer? ¿Qué podemos esperar? 

Responde:

Nosotros podemos conocer el orden de los fenómenos en el espacio y en el tiempo.

Nosotros debemos hacer lo que es debido.

Nosotros podemos esperar el Soberano Bien.

[Adaptación de M. Paesani, a partir de la traducción parcial de Teresa Leonardi Herrán de “La moral de Kant” de Joseph Vialatoux, y del Capítulo 14 de la 'Historia de la Ética' de Alasdair McIntyre. IEM - Tartagal, 2025.]

Uso de razón 1

USO DE RAZÓN.  ESTA ES LA CUESTIÓN. © Ricardo García Damborenea

http://www.usoderazon.com/conten/cuesti/estaes/marcoscuesti.htm

Resumen

I. Controversia es el debate que surge entre dos opiniones contradictorias.

II. Cuestión es aquel aspecto del asunto en que se condensa la controversia.

III. Las cuestiones básicas o de conocimiento, pueden ser de tres tipos:

   -Conjetural, cuando se discuten hechos que no son patentes.

   -Nominal, si se disputa sobre el nombre.

   -Evaluativa, que se refiere a la valoración.

IV. La mayor parte de los debates complejos, que plantean cuestiones de acción, responden a dos modelos principales:

    -La deliberación sobre qué hacer.

    -El enjuiciamiento de una responsabilidad.

INTRODUCCIÓN

¿DE QUÉ ESTAMOS HABLANDO?

Índice:

1. La cuestión

2. Cómo delimitamos la cuestión

3. Los debates que suscita la acción

4. Resumen

 

Sócrates— Supongo, Gorgias, que tú también tienes la experiencia de numerosas discusiones y que has observado en ellas que difícilmente consiguen los interlocutores precisar el objeto sobre el que intentan dialogar. (Platón: Gorgias.)

 

1. La cuestión

¿Qué es lo más importante para abordar una discusión? Saber de qué se discute. Tal homenaje a Perogrullo no es gratuito. La experiencia cotidiana muestra la facilidad con que nos enzarzamos en disputas mal establecidas. Tan absurdo como encargar un traje sin conocer quién lo vestirá es preparar argumentos antes de averiguar qué debemos defender y cuáles son las exigencias de su defensa. Así pues, el principal mandamiento para quien pretenda participar en un intercambio de ideas, dice que, lejos de malgastar sus primeras energías en un acopio tal vez inútil de razonamien­tos, deberá precisar el objeto sobre el que intenta dialogar: ¿en qué con­siste el desacuerdo? ¿dónde radica el meollo de la discrepancia? ¿qué me niegan? ¿qué pretendo concretamente rechazar?

 

— Debieras pensar en tu futuro y tomarte más en serio los estudios.

— Pero, papá, si tú a mi edad pasabas más tiempo en el bar que en clase.

— Mira, hijo, si quieres discutir conviene no mezclar las cosas. ¿Está bien o mal lo que yo te digo? ¿Estuvo bien o mal lo que yo hice? ¿Justifican mis errores los que tú cometas? Son tres cosas distintas: ¿cuál quieres que discutamos?

Cuando no establecemos adecuadamente los límites de la disconformidad, resulta un guirigay en el que nadie se entiende porque cada uno trata sobre cosas diferentes. No es raro escuchar debates en los que un participante porfía que los hechos no han ocurrido, mientras su oponente sostiene que son un crimen, y un tercero afirma que estuvo muy bien hecho, cuestiones todas manifiestamente distintas e incompatibles. Es preciso, pues, determinar la cuestión.

Controversia:

Surge una controversia cuando existen dos opiniones encontradas sobre una misma materia, por ejemplo: la TV es buena para los niños/ la TV es perjudicial para los niños. Al objeto de este desacuerdo, a lo que se discute, a lo que se cuestiona, lo llamamos cuestión, porque suele enunciarse en forma de pregunta: ¿Es buena o mala la TV para los niños? o, lo que es igual: Si la TV es, o no, buena para los niños.

2. ¿Cómo delimitamos la cuestión?

Todo lo que se discute se reduce a tres cuestiones: Si existe la cosa, qué es la cosa y cómo es la cosa. (Cicerón, El Orador, 14, 45.)

Aunque pudiera parecer que las posibilidades de controversia son infinitas, todas las cuestiones se reducen a tres variedades porque únicamente son tres las dudas o cosas dudosas sobre las que podemos discutir:

             a. Si una cosa existe o no, por ejemplo, si un hecho se ha producido o no.

             b. En qué consiste, esto es, qué nombre le corresponde

             c. Si nos parece bien o mal.

a. Se discute sobre si algo es cierto o posible: si ha ocurrido o no, si es como se cuenta o de otra manera. En suma: se discute acerca de los hechos y sus circunstancias. Por ejemplo:

-Si Greenpeace ha paralizado, o no, la producción de una empresa en Alicante.

-Si en la clínica Gutiérrez se ha practicado, o no, un aborto esta semana.

-Si el Madrid ganará la liga de fútbol.

A este tipo de cuestión la llamaremos de hechos o conjetural, porque en ella, faltos de evidencias, discutimos sobre conjeturas para saber si algo (un hecho o una intención) se da o pudiera darse.

b. Aceptando que los hechos han ocurrido, o que pueden ocurrir, cabe la discusión sobre qué nombre hemos de ponerles. Por ejemplo:

-Si cuando Greenpeace recurre a la fuerza contra las empresas debemos considerarlo un rasgo de altruismo, un exceso juvenil o una forma de terrorismo.

-Si el aborto de la clínica Gutiérrez constituye un acto médico normal, o un asesinato.

A esta variedad la llamaremos cuestión nominal o de palabras, porque en ella se debaten los nombres de las cosas, para conocer qué son, en qué consisten.

 

c. Estando de acuerdo en que los hechos son ciertos, e in­dependientemente de la denominación que merezcan, se puede discutir si están bien o están mal y si convienen o perjudican. De este modo se debate por ejemplo:

-Si lo que hace Greenpeace es útil, o representa una amenaza para la industria.

-Si en la clínica Gutiérrez se hizo lo mejor que se podía hacer dadas las cir­cunstan­cias.

-Si el triunfo del Madrid lo estimaremos como una bienaventuranza o una calamidad.

A este tipo de cuestión la llamaremos evaluativa o de valoración, por­que en ella se confron­tan juicios de valor para establecer si las cosas son buenas o malas y en qué grado.

Estas son, pues, las tres posibilidades de debate que ofrece cualquier asunto. Las llamamos cuestiones de conocimiento porque nos sirven para explicar y juzgar los hechos. Tocaremos una de ellas o todas seguidas según sea nuestro grado de información. Así, por ejemplo, mirando al pasado, podemos discutir sucesivamente: si la cosa ha ocurrido (cuestión conjetural), cómo la llamaremos (cuestión nominal) y qué nos parece (cuestión de valoración).

-Si Greenpeace ha paralizado o no una empresa en Alicante;

-Si hemos de considerarlo una hazaña o un sabotaje;

-Si, pese a todo, nos parece que estuvo bien o mal hecho.

Como es obvio, si lo hechos no se rechazan, el debate comienza en la cuestión nominal, y si ésta tampoco se discute, será posible dirigirse directamente a la valoración. Del mismo modo se abordan las cosas del futuro: si son posibles, cómo se llaman y qué nos parecen.

3. Los debates que suscita la acción

 Nada nos impide polemizar sobre una o varias de las cuestiones básicas, pero lo habitual es que nuestros debates no se limiten a ellas, esto es, al análisis de los hechos. Discutimos al servicio de la acción (praxis). Queremos dejar sentado cómo son las cosas porque nos esperan preguntas adicionales: ¿hay que hacer algo? ¿qué es lo que habría que hacer? ¿cómo conseguirlo? Estamos hablando de cuestiones de acción. Nos interesan las cuestiones de conocimiento como preludio y fundamento de nuestras decisiones.

Aquí ocurre también que los debates imaginables son infinitos pero sus variedades se reducen sustancialmente a dos:

 -la deliberación (¿qué hacer?) y

 -el enjuiciamiento (¿quién es el responsable?).

En la deliberación nos ocupamos del futuro, no para vaticinarlo, como corresponde a una cuestión puramente conjetural, sino para escoger cómo nos conviene actuar.

-Si se debe invitar a Greenpeace a visitar todas las empresas del país.

-Si el Estado debe cerrar la empresa contaminante.

-Si el Estado debe compensar a la empresa perjudicada.

Son cuestiones de acción que no podremos resolver sin repasar antes las cuestiones de conocimiento en cada una de las alter­nativas disponibles.

En el enjuiciamiento discutimos sobre personas para delimitar respon­sabilidades, lo que nos obliga a tocar cuestiones conjeturales (¿intervino?), de nombre (¿imprudencia temeraria o accidente?), y de valoración (hizo bien, hizo mal, hizo lo que pudo), para concluir con una deliberación (¿merece un premio o un castigo?).

Bien se ve que tanto la deliberación como el enjuiciamiento son debates mixtos que pueden albergar discrepancias múltiples.

¿Qué hizo Pinochet?

¿Cómo lo llamaremos?

¿Qué juicio nos merece?

¿Qué procede hacer con él?

¿Quién debe hacerlo y dónde, cuándo, cómo...?

Todas estas cuestiones, y algunas más, rondan (y embrollan) el caso Pinochet. Es obvio que no se pueden discutir al mismo tiempo, salvo que deseemos (cosa frecuente) confundir al auditorio.

 

Los que disputan han de convenir primero en lo que tratan, que es lo que llaman estado de la causa, o el punto de que principalmente se duda (Fr. Luis de León)

  * * *

En suma: el primer paso en toda polémica debe servir para precisar la cuestión: ¿qué es lo que se discute? ¿sobre qué asunto y sobre qué aspecto de dicho asunto? A esto nos referimos cuando hablamos de centrar el debate o acotarlo.

Vosotros pensáis que lo que se trata es si se ha de hacer la guerra o no: y no es así. Lo que se trata es si esperaréis al enemigo en Italia, o si iréis a combatirlo en Macedonia, porque Filipo no os permite escoger la paz. (Tito Livio, XXXI, 5.)

 Si no queremos dar facilidades a un contrincante, importa cuidar dos cosas:

        A - Que el debate no se desvíe de la cuestión que está en cada momento sobre la mesa.

        B - Que al tratar diversas cuestiones se guarde el orden que la lógica reclama.

   Cuando un asunto nos obliga a considerar varias cuestiones es una locura confundirlas o mariposear sobre ellas. Debemos impedir cualquier desviación de la cuestión: ESO NO ES LO QUE ESTAMOS DISCUTIENDO. Ya llegará el momento de tratarlo. Importa mucho ordenar el debate para solventar todas las diferencias sucesivamente. Sería absurdo discutir sobre la corrección de unos hechos que no están probados o que, si lo están, no se consideran perniciosos.

   Llamamos división a la tarea de señalar y ordenar todas las cuestiones que pueden intervenir en un debate. Una buena división asegura tres cuartas partes del éxito porque despliega con claridad lo que está en juego, lo que debemos defender y aquello que será preciso refutar. De ella, sin ningún esfuerzo adicional brotan los argumentos, porque ella misma los exige y en buena parte los sugiere.

El cuidado de establecer bien las cuestiones, de plantearlas con exactitud y acierto, y de no permitir que salgan de su terreno, es de mayor interés para el que habla el último, porque a veces con sólo este trabajo fácil y sencillo, desvanece cuanto se ha dicho antes, e inclina a su favor la balanza sin otros esfuerzos ni fatiga. Suele ocurrir que el que habla primero apela al medio de desnaturalizar la cuestión para mirarla bajo el aspecto que más le conviene. No se necesita, pues, entonces otra cosa que traerla a sus verdaderos términos, y con esto sólo vendrá a tierra todo el edificio y toda la gran balumba que haya podido levantar un adversario diestro y poco escrupuloso. (Joaquín Mª López.)

   Delimitadas de esta manera las cuestiones posibles, conviene luego estudiarlas con más detenimiento, porque cada una de ellas impone modos peculiares para la defensa y la refutación.

4. Resumen

I. Controversia es el debate que surge entre dos opiniones contradictorias.

II. Cuestión es aquel aspecto del asunto en que se condensa la controversia.

III. Las cuestiones básicas o de conocimiento, pueden ser de tres tipos:

 -Conjetural, cuando se discuten hechos que no son patentes.

 -Nominal, si se disputa sobre el nombre.

 -Evaluativa, que se refiere a la valoración.

IV. La mayor parte de los debates complejos, que plantean cuestiones de acción, responden a dos modelos principales:

  -La deliberación sobre qué hacer.

  -El enjuiciamiento de una responsabilidad.

83 Problemas de Ética

 83 Problemas de Ética (P. Singer.) (AQUÍ)

Introducción. ¿Qué es la ética?

 Introducción. ¿Qué es la ética?