Nietzsche (II): Filosofía de la libertad: el legado de Nietzsche
Fundación Juan March
Diego Sánchez Meca, catedrático de Filosofía Contemporánea en la UNED, analiza la filosofía de Friedrich Nietzsche como "una filosofía de la libertad". Examina cómo esta concepción de libertad motivó su crítica a la cultura europea, especialmente a su moral y política. Nietzsche, basándose en las tragedias griegas, concluye que al igual que el héroe desafía su destino, nuestras acciones pueden transformar el mundo. Inspirado por la moral científica de Darwin, propuso superar la antigua moral europea y occidental con una ética de autosuperación y singularidad.
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TRANSCRIPCIÓN
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He optado por centrarme en el que, en mi opinión, podría ser el significado unitario y de conjunto de su filosofía. Y en el que además yo creo que radica su originalidad más propia como pensador.
Por tanto, voy a seguir el siguiente esquema.
Primero voy a exponer cómo y por qué la filosofía de nietzsche es, en mi opinión, ante todo y sobre todo una filosofía de la libertad.
Y en segundo lugar, voy a argumentar acerca de cómo ese sentido de libertad es lo que motiva sus análisis de la cultura europea, y en particular de su moral y de su política.
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Empiezo, pues, con el tema de en qué sentido la filosofía de nietzsche es sustancialmente una filosofía de la libertad.
Y para trazar el contexto de esta tesis o de esta afirmación me gustaría que recordaramos que el progreso de las ciencias exactas.
En concreto, de la física y de la matemática, que se produjo a lo largo de los siglos XVII y XVIII.
Llegó a uno de sus momentos culminantes con el descubrimiento por parte de Newton de la ley de la gravitación universal.
¿Por qué me parece necesario recordar esto?
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Pues porque con esa fórmula matemática newton parecía que cerraba y que sellaba, por así decirlo, la visión mecanicista y determinista del mundo.
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Esa visión, que ya venía desarrollándose desde Galileo y Kepler, consiste básicamente en la afirmación de que el mundo es en realidad un entramado de relaciones causa-efecto, que se pueden formular y que se pueden describir matemáticamente, y que por tanto no dejan ningún lugar a la libertad.
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Y esto planteó un problema muy importante a los filósofos, porque figuras tan relevantes como Kant, y luego Schopenhauer, se vieron obligados a asumir en sus filosofías que, en efecto, no hay libertad en el plano del acontecer del mundo empírico.
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Y había que tomarse en serio por tanto las demostraciones matemáticas de Newton según las cuales el mundo es como una máquina, es decir, como un mecanismo que funciona obedeciendo ciegamente en todo su acontecer leyes precisas y exactas.
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Sin embargo, como si el hombre no tiene realmente libertad entonces ni la moral ni el derecho se pueden aplicar porque entonces es que el hombre no tiene responsabilidad.
Si no hay libertad en la irresponsabilidad tanto Kant como Schopenhauer tuvieron que recuperar la vieja y anacrónica solución metafísica y teológica que se había dado durante siglos a este problema, y que era dar por hecho que, tanto en el mundo como en los seres humanos, coexisten junto con su existencia material y empírica otro nivel de realidad supra-empírico o sea un mundo sobrenatural, un alma sobrenatural y espiritual, en el que la libertad tendría que tener lugar.
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Hoy ya no se acepta el mecanicismo de newton tal como él lo había formulado, y tampoco se acepta su determinismo, porque desarrollos posteriores de la física y de las matemáticas como la teoría de la relatividad de Einstein, el principio de indeterminación de Heisenberg, la teoría de las catástrofes de René Thom, o el descubrimiento de los agujeros negros de Stephen Hawking y Roger Penrose, nos han venido a demostrar que el funcionamiento del universo no es tan absoluto ni tan matemáticamente describirle como newton quiso hacer ver, sino que es algo relativo.
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Es decir, en él es posible el azar, lo inesperado y lo impredecible.
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Es cierto que Nietzsche obviamente no pudo conocer estos desarrollos contemporáneos de las ciencias.
Pero aun así, no estaba dispuesto a aceptar el determinismo mecanicista de Newton, y mucho menos la solución metafísica y teológica de Kant, que en último término consistía en volver a la visión platónico cristiana del hombre compuesto de un cuerpo material y de un alma sobrenatural.
Como nietzsche era un filólogo clásico, desarrolló entonces una reflexión sobre la libertad cuya primera originalidad estriba en que se produjo no a partir de descubrimientos científicos, ni siquiera de teorías filosóficas, sino a partir de un análisis de determinadas obras de arte, y esas obras de arte no eran otras que las tragedias griegas.
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De modo que de las tragedias de Esquilo, de Sófocles y de Eurípides, Nietzsche extrajo, ya en su juventud, una serie de argumentos y de razonamientos filosóficos con los que pudo construir su tesis de que la libertad es consustancial a la vida humana.
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Este era uno de los temas de su primer libro, El Nacimiento de la Tragedia, y fue justamente con las reflexiones de este libro con las que empezó su trayectoria como filósofo, saliéndose, yendo más allá, sobrepasando los estrechos límites de los métodos puramente positivistas y eruditos de la filología clásica.
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La primera cuestión pues en la que se fija Nietzsche en su estudio de las tragedias: qué es lo propio de la actitud trágica, y no solo de la del héroe de las tragedias, sino también la del espectador.
Nietzsche responde que la actitud trágica consiste, ante todo, en no buscar ningún consuelo ni ninguna seguridad ante el sinsentido del mundo.
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Y es verdad que las tragedias griegas no están diseñadas, ni su intención es poner en escena visiones del sentido de la vida o del mundo, porque no son representaciones que permitan ver los acontecimientos como dirigiéndose a un fin, a una meta.
Esto fue lo que sí hicieron después los dramas cristianos, las escenificaciones de la historia de la salvación, que todas acababan en el juicio final con sus premios y sus castigos, mostrando de este modo un sentido moral y teológico del mundo.
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Pero las tragedias griegas tampoco eran visiones que sugirieran un sentido de los acontecimientos, apuntando a las causas que los provocan, y por tanto produciendo una comprensión racional del acontecer del mundo.
Es esa comprensión racional en función de las causas lo que sucede en muchos de los dramas de Shakespeare, que ya están influidos por la incipiente ciencia moderna.
Según Nitzsche, en las tragedias griegas ni el mundo ni nuestra existencia tienen ningún sentido, o mejor dicho sólo podrían tener el sentido que nosotros les queramos dar.
Porque lo que se representa en ellas son insestos, parricidios, asesinatos, desgracias y catástrofes de todo tipo, y todo eso muestran, en su forma de representarse, los aspectos de azar, indeterminación, lucha, sufrimiento y destrucción que forman parte de la estructura del mundo, y de la existencia
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Y lo que también es importante, es esta otra peculiaridad de la tragedia, es que no presentan todo eso con ningún propósito moral o aleccionador, o sea como ejemplo de las penalidades que tenemos que padecer por un supuesto pecado original o por cualquier otro motivo, sino que presentan todas esas aberraciones como posibilidades mismas del funcionamiento mismo de la vida, y por tanto como posibilidades del ser y del acontecer de este mundo.
De modo que mostrando ese proceso inseparable de creación y de destrucción, las tragedias invitan a tomar conciencia y aceptar la vida con coraje y valentía, es decir sin auto engaños ilusorios de salvación y de redención.
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Por esa misma razón las tragedias no tienen por qué ser ningún motivo para el pesimismo, ni ninguna invitación a la resignación o al fatalismo.
Por el contrario, Nietzsche dice que su representación resultaba ser para los griegos un estímulo para su endurecimiento, o sea un tónico para autofortalecerse, para autosuperarse personalmente, justamente porque se ponía en escena un heroico ejercicio de la libertad.
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Pero porque de la libertad que tiene que ver en estas representaciones, la libertad pues tiene que ver porque lo que el espectador ve representarse en esas obras de arte es lo siguiente: por un lado, el funcionamiento del mundo como una lucha de fuerzas ciega en continua confrontación unas con otras, y eso tanto en el nivel de los fenómenos naturales como en el de los humanos, es decir en la sociedad y en la historia.
Y ve también cómo los seres humanos están insertos en esa lucha como una más de las fuerzas y acciones que componen el mundo.
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Osea, la acción humana, las decisiones de los hombres, su lucha, tienen un efecto en los procesos y en el acontecer del mundo físico de la sociedad y de la historia.
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No actúan los hombres por lo tanto obedeciendo fatalmente a un determinismo procedente de la ley cósmica o del destino.
El destino, que es lo que representan las tragedias, no es una fatalidad que elimina la libertad del héroe y lo aplasta.
Si no hay lucha o sea si no se da la decisión del héroe de oponerse al destino, a su destino, y de resistirse a él, entonces no hay tragedia.
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El efecto estético de la catarsis trágica se debe, justamente, a que el héroe resiste a su destino, que amenaza con aplastarlo.
Se opone a él con el querer de una voluntad activa de superación, que quiere modificarlo.
Un querer, por tanto, que es lo contrario de una resignación pasiva y fatalista.
El héroe de la tragedia, por tanto, lucha contra las fuerzas que se le oponen sin que en el argumento de la tragedia esté decidido de antemano si serán estas fuerzas las que vencerán o será el héroe el que las vencerá a ellas.
De todo lo cual se extrae una conclusión: que el ejercicio de la libertad humana forma parte de la estructura del mundo, de la sociedad, y de la historia.
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Nuestras acciones y nuestras omisiones pueden modificar el mundo, porque tienen una eficacia real en lo que puede suceder.
El hombre es, por tanto, libre, porque depende de él decidir en esa lucha, dentro de ciertos límites.
Claro está, en un sentido o en otro.
Pues bien, es muy significativo lo que, apoyándose en este análisis y en estas conclusiones, Nietzsche va a defender a continuación.
Porque lo que va a defender no va a ser la conclusión, la teoría general y universal de que los hombres son libres.
Lo que en realidad va a decir es que la libertad no es realmente otra cosa que una posibilidad, y eso quiere decir que, en la práctica, o sea en el terreno de los hechos, no todos los seres humanos son igualmente libres o no libres, sino que unos son libres y otros sencillamente, pues, no lo son.
Porque ¿cómo puede ser esto? Pues puede ser, porque la libertad, dice Nietzsche, es el privilegio exclusivo de las naturalezas fuertes y nobles, y lo que hace fuertes y libres a esas naturalezas no es otra cosa que la disciplina, la autoexigencia, el autodominio, todo lo cual se traduce en un modo de existencia más elevado y profundo.
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Por lo tanto, la libertad no es algo con lo que nacemos y que poseemos ya como una propiedad de nuestra naturaleza.
No, no, la libertad es algo que hay que ganarse enfrentándose a los desafíos y a los retos de la vida, fortaleciéndose con esa lucha y entrenándose para vencer dificultades cada vez mayores.
Eso es lo que deciden hacer las naturalezas fuertes.
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Las naturalezas débiles por el contrario son las que no quieren ser autónomas ni libres, y por eso renuncian a esa lucha.
Se subordinan, entonces, a distintos amos a los que obedecen como las ovejas de un rebaño, dice Nietzsche.
Y cuando un hombre siente la necesidad de que se le tengan que dar órdenes, entonces es cuando se vuelve un creyente, y a la inversa se puede pensar que un espíritu libre y fuerte que se despide de toda creencia, de todo deseo de certeza y seguridad, y que se ejercita entonces en bailar hasta el borde de los abismos, ese es el espíritu auténticamente libre.
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Pues bien toda esta reflexión sobre las tragedias y las conclusiones que Nietzsche extrae, tienen lugar, como he dicho, en su etapa de juventud.
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En los tres libros sin embargo que escribe a continuación y que son: Humano demasiado humano, Aurora y La Gaya Ciencia, va a considerar necesario otro tipo de análisis, al que le conduce sin embargo, incluso al que le obliga podríamos decir, esa filosofía de la libertad de su etapa de juventud.
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El contenido unitario de esos tres libros es el del estudio de la civilización europea, y de un modo más concreto, de su moral.
Es decir de los valores en los que esa civilización se ha basado y se ha desarrollado a lo largo de su historia.
Pero ¿por qué se fija Nietzsche en la moral? ¿que tiene la moral en ese proceso de civilización tan importante para que Nietzsche dedique tres libros a ese a su análisis?
Pues porque Nietzsche considera necesario y urgente hacer un análisis crítico de ella.
Y para explicar por qué y cómo hace ese análisis.
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También hay que tener en cuenta un contexto, un contexto histórico, y es que la libertad en sus dimensiones sociales y por tanto como moral y también en sus dimensiones políticas constituye una de las reivindicaciones más importantes del movimiento ilustrado del siglo 18, sobre todo como libertad religiosa frente al dominio eclesiástico de las conciencias, y como libertad política frente al absolutismo de los monarcas del antiguo régimen.
Recordemos también de paso que la libertad de conciencia y la lucha contra el absolutismo habían sido ya antes de la ilustración los motivos principales de la reforma de Lutero contra la Iglesia de Roma desde el siglo 16.
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Pues bien, Nietzsche va a partir, en su análisis crítico de la moral europea, del lema que según Kant representa la esencia de la actitud ilustrada, y ese lema es el siguiente: servirse del propio entendimiento sin la guía de otro
Lo que este lema viene a decir es que un espíritu verdaderamente ilustrado sería solo el que desarrolla un pensamiento autónomo, capaz de ejercerse en libertad.
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Pero Nietzsche tiene algo que añadir a ese pronunciamiento de Kant, y es que servirse del propio entendimiento sin la guía de otro obliga inevitablemente a quien se tome eso en serio a una crítica de la moral europea tradicional.
Porque no dejarse guiar por otro implica liberarse también de muchos prejuicios morales que determinan silenciosamente desde dentro nuestro entendimiento y nuestro comportamiento.
Impiden su ejercicio en libertad y por eso a Nietzsche le va a parecer muy necesario avanzar, en materia de moral, más allá de donde Kant se había quedado.
Creo que en este punto debemos decir algo muy importante, y que no debemos olvidar, y es que criticar la moral no es en modo alguno negarla.
El objetivo de la crítica de Nietzsche a la moral no es destruirla para defender el libertinaje, la inmoralidad o la amoralidad como alguien o alguna gente va diciendo por ahí.
Lo que él dice es que hay que dar paso a una nueva moral no dogmática, que represente una transvaloración, es decir un cambio de valores respecto a los que han sido defendidos e impuestos por la moral europea tradicional.
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Y el cambio principal en este sentido debería consistir justamente en esto en que la moral no se conciba ya como una moral absoluta.
Es decir, sobrenaturalmente fundada, sino que se conciba como un tipo de diferenciación entre el bien y el mal, entre lo bueno y lo malo, que esté en conexión con su función social concreta.
Nietzsche lo repite una y otra vez: la moral es algo absolutamente necesario para la convivencia armónica de los hombres en sociedad.
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Pero precisamente por eso no debería ser el ámbito de unos valores sobrenaturales y absolutos, y de unas normas inmutables.
Y, en sí, la moral no es ninguna cosa venida del cielo, sino simplemente una parte más de la cultura, como lo es la ciencia, el arte o la técnica.
Por eso ha habido y hay tantas morales como culturas, y cada una de ellas ha tenido y tiene su propia y particular evolución histórica.
De modo que los conceptos de bien y mal no han sido los mismos en todas las épocas y lugares, y eso obliga a comprenderlos como valoraciones epocales, al servicio del progreso humano y de la civilización.
Por tanto, y esto es lo más importante, sin las prescripciones de la moral los seres humanos no habríamos superado el nivel de la animalidad, no habríamos salido del estado natural animal, ni nos habríamos elevado por encima de la animalidad construyendo la civilización.
De modo que es verdad que el hombre deja de ser animal y se humaniza gracias a la moral.
Ahora bien, hay que aclarar que esa salida de la animalidad no se debe a que, como dice Kant, hay un bien y un mal sobrenaturales y universales, con cuyo cumplimiento los seres humanos se espiritualizan y alcanzan su dignidad como personas.
Lo que aporta el punto de vista social e histórico, y cultural, que Nietzsche propone, es que es el hombre el que produce los valores, el que los instaura, y lo hace mediante un curioso mecanismo circular del que Nietzsche tiene la aguda inteligencia de describir.
Es decir, primer momento seres humanos en los comienzos de la historia unas tablas de valores para ordenar la convivencia, y para inculcar los en la comunidad y que sean eficazmente acogidos y cumplidos los sacralizan.
Es decir, atribuyen su origen a Dios o a los dioses.
Después, con el tiempo, se olvida que esos valores fueron creaciones de los antepasados, y se consolida esa calificación de valores sagrados.
Y en sí la segunda parte del mecanismo es la siguiente: que una vez sacralizados así los valores e incrustados en la sustancia misma de la cultura, entonces son incorporados por generaciones y
generaciones de individuos, mediante su proceso de socialización.
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Es decir, los niños dejan de ser animalitos cuando incorporan la moral a través de su educación.
Pero haciendo eso les pueden suceder a los niños dos cosas, y a los mayores también, que son bien distintas.
La primera es que se desarrollen psicológicamente sanos, si esos valores morales en los que se han educado son saludables, es decir si les ayudan a crecer.
Y, segunda, que se desarrollen llenos de culpa, llenos de neurosis, porque esos valores son castrantes y debilitantes.
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A Nietzsche le llama la atención que la inmensa mayoría de los filósofos del pasado, incluido Kant y otros muchos filósofos modernos, no hayan tomado conciencia de esos procesos, sino que hayan seguido defendiendo el carácter sobrenatural y universal de la moral, en su versión de moral cristiana, tradicional y europea.
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Increíblemente para él, estos filósofos han caído en la actitud ingenua de los que creen que los valores de la moral son sagrados, y que han sido dictaminados por el Dios cristiano, lo cual los hace inamovibles, es decir no se pueden cambiar, son los únicos verdaderos para siempre.
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Nietzsche acusa por eso, a esos filósofos, de superficialidad.
Porque se declaraban ellos, todos los filósofos, muy solemnemente declaraban su intención de someterlo todo sin excepción a la crítica de la razón pura, y resultaba luego que siempre se dejaban fuera a la moral de esa crítica y a sus fundamentos teológicos, que eran en realidad objetos de fe, y a los que nunca aplicaban la crítica racional.
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Este es el motivo por el que Nietzsche va a reconocer a Darwin el mérito de haber contribuido de forma
importante a liberar al ser humano de ese sobre naturalismo teológico y metafísico, para reinsertarlo en el devenir natural del mundo, del que es parte constitutiva.
Es decir, el ser humano y la cultura son, según Darwin, evolución natural.
El ser humano no es más que un animal más, aunque más evolucionado que los demás.
Ciertamente por eso la moral debe ser estudiada y comprendida, dice Darwin, a partir de los motivos extra morales que la producen, que son motivos que están en función de las necesidades de adaptación de los seres humanos al medio y a la vida.
De modo que el espíritu humano y las distintas esferas de la cultura, y entre ellas la moral, son o mejor dicho no son otra cosa que logros evolutivos, que se van configurando de manera progresiva a partir de ese mecanismo principal que rige la dinámica de la vida.
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¿Cuál es el mecanismo? Pues, aquí será otra coincidencia entre Nietzsche y Darwin, porque para ambos ese mecanismo que rige la dinámica de la vida no es otro que la lucha por la existencia.
La existencia y la vida no son otra cosa que una lucha, como ya nietzsche había concluido de sus análisis de las tragedias griegas.
Darwin a su vez desarrolla su explicación propia del origen natural de la moral, a partir de la necesidad que los seres humanos primitivos tuvieron y tenían de sobrevivir y de adaptarse al medio.
Por eso las características de la moral habrían se habrían configurado en conformidad con esa lucha por la supervivencia.
O sea, cualquier variación de las condiciones de existencia en una determinada comunidad de seres humanos suponía la modificación correspondiente del contenido de su moralidad y de sus valores.
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Bien, Nietzsche acepta todo este planteamiento darwiniano sobre la moral, pero extrae de ese cambio de rumbo que representa Darwin algunas conclusiones importantes.
Por ejemplo, él dice que cuando se examina la moral ya de ese modo científico, o sea fuera de su encuadramiento teológico y metafísico, entonces se la puede intentar superar, porque se puede cambiar, claro.
Sobre todo si en nuevas condiciones sociales y culturales la vieja moral se ve que consiste en una fuente de conflictos subjetivos, y se convierte en motivo de enfrentamientos negativos entre los individuos.
O sea, cuando la moral en vez de ayudar a los individuos a elevarse a refinarse y a fortalecerse resulta que los debilita, los enferman, y los hace infelices.
Como he dicho antes, todo este horizonte teórico es el que Nietzsche desarrolla en sus obras de la primera madurez, y preparan por tanto la que va a ser su filosofía última, la más propia y original, que es la que ofrece en las obras que escribe después de Así habló Zaratustra.
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Estas obras en particular son tres.
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En mi opinión las más adecuadas, las más concentradas:
La genealogía de la moral, Más allá del bien y del mal, y el Crepúsculo de los Ídolos.
Estas tres obras ofrecen una reflexión mucho más ajustada, mucho más penetrante si cabe, sobre nuestro
proceso de civilización europeo y occidental, que sigue teniendo, en mi opinión, todavía hoy bastante interés y actualidad.
En este análisis de nuestra civilización europea, Nietzsche parte de las explicaciones que algunos filósofos modernos habían dado del contrato social.
Filósofos, en concreto, como Hobbes, Locke y Rousseau.
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Estos autores cuentan de formas diferentes la historia de la domesticación del hombre y los procedimientos por los que de animal humano el hombre se acaba convirtiendo en una persona civilizada y socializada a la europea.
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Nietzsche comparte algunas de las tesis de estos filósofos sobre todo las de Hobbes, pero añade a esa historia un conjunto de observaciones sobre cómo la culpa o la culpabilización han contribuido a configurar a un ser humano capaz de responder de sí, de prometer, de recordar lo prometido, de comprometerse con lo prometido.
O sea, Nietzsche se detiene en estudiar qué función cumple la culpa a la hora de hacer del hombre europeo un ser social civilizado, consciente, responsable, que recuerda las leyes y las cumple.
Pero aún siendo brillantes estos análisis, con los que Nietzsche se anticipa en muchas cosas a los desarrollos psicoanalíticos y a las teorías de Freud, su problema más propio y original tampoco va a ser ese de como la culpa y la responsabilidad dan lugar al orden legal y a la moral, que es como saben el tema central de la obra de Freud Tótem y Tabú.
Lo que propiamente a Nietzsche le va a interesar es la cuestión de cómo y por qué un tipo concreto de individuos crean la moral europea de los valores ascéticos y altruistas, y como la sociedad a la que esa moral da lugar se termina generalizando e imponiendo, extendiendo y extendiéndose por casi todo el mundo, que es la sociedad occidental que se crea propiamente por la extensión de los valores de europa.
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Primer dato sobre el origen o la genealogía de esta moral.
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Resulta que ésta moral no encuentra un modo mejor para imponer sus valores que condenar como malos (son valores ascéticos), condenar como malos los valores vitalistas, o sea, los que afirman y ensalzan el disfrute de la vida, el placer, la libertad, etc.
La moral ascética condena como malos e indeseables el placer, la fuerza, la lucha, la victoria, y promueve y ensalza como buenos los valores opuestos, es decir la renuncia, el desprecio y la negación de uno mismo, la humildad, la castidad, la abnegación.
Nietzsche reescribe, pues, a partir de esa contraposición la historia de la moral europea, y entonces traza el recorrido de una lucha entre dos morales enfrentadas.
Lo que diferenciaría a esas dos morales es, sobre todo, que una establece como valor prioritario lo
bueno, mientras que en esa moral lo malo queda como secundario o accesorio.
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Ahora voy a explicar esto que en principio parece que no se ve claro.
Y en la otra moral en la contrapuesta es el valor malo el que tiene la prioridad.
Voy a tratar de explicar brevemente, llamando ya a esas dos morales como ustedes habrán ya intuido, que Nietzsche las llama moral de los señores y moral de los esclavos.
En la moral de los señores, sería esta moral la que nace y la que forma sus valores entre las aristocracias militares y la nobleza del mundo antiguo.
En ella el valor bueno se construye porque equivale a bueno en el sentido de apto, es decir de bien dotado naturalmente, de fuerte, de bello, bello y bueno en el sentido por ejemplo que se dice de un caballo que es veloz, o como se dice también de un músico que es bueno porque sabe y logra componer hermosas canciones.
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Es decir el valor bueno no tiene aquí en esta valoración ningún significado moral en el sentido que nosotros luego le hemos dado al concepto de bueno.
El calificativo de malo, por el contrario, en esta moral de los señores, designa al hombre no apto no capacitado, al ordinario y común hombre vulgar, que no es ni fuerte ni excelente ni bello, y que no
ha desarrollado ni la inteligencia, ni la sensibilidad, ni la excelencia que le permitan destacar.
Tiene por tanto connotaciones que lo vuelven objeto de una cierta indiferencia por parte de los nobles.
Nietzschee subraya una cosa que es significativa: esa indiferencia no significa en modo alguna hostilidad sino que es más bien en realidad un sentimiento de diferencia, de quererse diferenciar y distinguir de eso.
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Obedece a la necesidad de marcar una distancia que no impide, no obstante, que los fuertes y los nobles se puedan mostrar en general benevolentes y compasivos con los débiles como parte de su propio
carácter noble.
La moral de los esclavos en cambio tiene otra historia, y su tabla de valores se establece de otro modo.
Esta otra moral se constituye a partir de la confrontación entre esa nobleza guerrera orgullosa y activa y los grupos a los que se opone porque les ha impuesto su dominación.
Por ejemplo, en concreto, un ejemplo histórico concreto en la última etapa de la historia de Roma, esos grupos eran los grupos cristianos, los grupos de la moral opuesta a la de los señores eran los grupos religiosos cristianos formados por esclavos, que eran gentes sometidas por las conquistas de Roma; y en esos grupos la humillación y la impotencia, dice Nietzsche, habrían generado el odio y el deseo de venganza respecto a los fuertes.
Y la interiorización de ese odio habría derivado en resentimiento.
De ese caldo de cultivo sería de donde habría nacido la moral ascética, que en realidad no habría sido otra cosa sino la estrategia, la inteligente estrategia, con la que los débiles habrían llevado a cabo durante siglos su guerra de aniquilación contra los señores y su moral.
Una guerra que terminan ganando.
Esa estrategia hace que triunfe y que se generalice como moral europea, no la moral de los señores, sino la moral de los esclavos.
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Nietzsche añade todavía, y creo que esto es importante, que cuando él contrapone así la moral de los señores y la de los esclavos, no lo hace en modo alguno porque quiera defender la de los señores, en el sentido de que la de los señores le parezca que es la buena y le parezca que es la verdadera, mientras que la de los esclavos él considere que es la mala y por tanto la falsa.
En su planteamiento estos criterios de bueno o malo y verdadero y falso para distinguir entre las dos morales no tienen ningún sentido.
El criterio que aplica, y que él considera que se debe aplicar para valorar una moral, el criterio debe de ser el de la salud y el de la enfermedad.
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Una moral sana, por tanto, frente a una moral enferma.
¿Cuál es la moral sana? Pues, la que es capaz de promover el crecimiento, la potenciación de la vida, del individuo, mientras que la enferma sería la que produce su disminución su debilitamiento, su empequeñecimiento y su infelicidad.
Por último, dice Nietzsche en este libro que estamos analizando, La Genealogía de la moral, otra cosa que también es importante: se refiere a un conflicto funcional básico que estaría presente en el trasfondo inconsciente de todo individuo, o sea todo el ser humano tendría que enfrentarse a lo largo de su vida a la lucha entre dos impulsos.
Por un lado, el impulso que en su interior le empuja a elevarse, a diferenciarse, a crecer, a encontrar su propia identidad y su propia forma, su propia individualidad original.
A ese impulso lo llamaba él, en su pensamiento de juventud, lo apolíneo.
Lo apolíneo que lucha por conseguir una forma.
Pero, por otro lado, todo individuo sentiría también en su interior el impulso contrario, es decir, el que nos empuja a la fusión con los otros en la indiferenciación, es decir, la pulsión que nos invita a disolver nuestro yo en la masa, la que nos mueve a no querer ser diferentes a los demás, a no luchar, a exigir que todos tengamos la misma identidad y a perdernos así todos en el rebaño, quedando absorbidos y anulados por él.
Ese es el otro impulso al que, en su juventud, le llamaba lo dionisíaco.
De la diferencia de esos dos impulsos extraía el joven Nietzsche la siguiente conclusión: la vida misma empuja al individuo a la autodefinición, es decir al crecimiento a la superación de la animalidad y a la autonomía, para conseguir lo cual, para ir por esa vía lo que tiene que incorporar es la lucha, la elección, la disciplina y la responsabilidad.
Todo eso lo necesita principalmente para oponerse y para neutralizar el otro impulso que también siente, que es el de no salir de la animalidad, el de permanecer en la inconsciencia de la animalidad.
De modo que sería la vida misma en su versión ascendente, apolínea, la que tendría en su ser el fundamento de una moral.
Una moral, atención, de la autosuperación y, a la vez, del equilibrio, de la forma, de la autolimitación, de la autodisciplina y del autocontrol; en ningún caso de la barbarie y de la brutalidad.
Naturalmente, no se puede perder de vista que también la vida tiene como el otro impulso más básico de los dos, el dionisíaco, es decir no querer nada de eso, el de necesitar perderse en la indiferenciación, el de la embriaguez, de la pérdida de la individuación desapareciendo en el rebaño.
Un solo rebaño y ningún pastor, dice Zarathustra.
Por tanto, la moral de los señores y la moral de los esclavos no sería, según esta reflexión, ningún invento más o menos ocurrente o caprichoso de Nietzsche.
Lo que él quiere reivindicar es que, frente a la moral ascética tradicional europea, que es una moral del rebaño, la vida contiene en sí misma otro tipo de moral distinto: la moral de la autosuperación, la moral que con el tiempo Nietzsche llamará la de la voluntad de poder.
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Y lo que hubiese parecido lógico cuando se comprende de este modo nuestra historia europea, habría sido que la moral que debería haberse impuesto es esta de la construcción y de la evolución, de nuestra civilización como moral afirmativa que brota del impulso ascendente de la vida y que funciona en armonía con su crecimiento y su potenciación.
Y, sin embargo, la paradoja es que justamente eso es lo que no ha sucedido.
Es decir, la que ha triunfado ha sido la moral opuesta a la vida, la que niega los valores nobles y dedica todo su esfuerzo a tratar de obligar a que todos los individuos tengan que ajustarse a los ideales metafísicos y teológicos.
Porque la vida tal como es, según esa moral teológica, aparece a la luz de esos ideales como inmoral y como injusta, de modo que la nuestra ha sido la moral nihilista.
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La moral que se ha venido concretando a lo largo de nuestra historia, en una serie de prohibiciones cuyo objetivo no ha sido otro que el de limitar a los individuos en sus iniciativas y en sus acciones.
¿Cómo ha hecho esto? ¿cómo ha limitado y ha disminuido a los individuos? Pues, imponiendo las reglas uniformes formadoras y niveladoras, un código de conducta universal que ordena o prohíbe no sólo las acciones concretas en su definición externa, en su manifestación externa, sino también las intenciones últimas, el pensamiento, y los motivos psicológicos de esas acciones.
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El hombre moral europeo y occidental es, por tanto, según esta moral, el que obedece escrupulosamente todas esas reglas absolutas, todos esos mandamientos sobrenaturales, sin preguntar ni rechistar.
Es decir, en la actitud propia de un esclavo.
Frente a eso, la actitud del hombre libre, es decir la del señor, sería la de construir sus propios valores, porque no acepta ser eximido de esa responsabilidad.
Bastantes analistas han calificado este planteamiento de Nietzsche sobre la moral europea de aristocrático o aristocratizante.
Es un adjetivo de los más suaves que le han dedicado: aristocrático o aristocratizante.
Y realmente esto no se lo dicen como un piropo.
Es verdad que este planteamiento de Nietzsche choca muy fuertemente con el tipo de valoraciones morales que son hoy las más extendidas y las más rechazadas.
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Por eso estos autores en realidad concluyen que Nietzsche no tiene hoy nada que enseñarnos.
A mí no me parece que se debe despachar tan a la ligera todas esas consideraciones y análisis que hace Nietzsche porque nos guste más o nos guste menos.
Significan para nosotros, entre otras cosas, un espejo en el que podemos mirarnos y descubrir todas las posibilidades y puntos de vista que rara vez nos planteamos.
O podemos ver en todo eso un martillo, que ya Nietzsche lo decía, un martillo con el que se puede hacer sonar el vacío interior de nuestros valores.
De este modo podríamos cuestionarnos lo que nunca nos cuestionamos.
Por ejemplo, hacia dónde se dirige nuestra civilización europea.
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Voy a ir terminando ya no sin antes decir dos palabras más sobre cómo esa dualidad de morales de las que Nietzsche habla tienen una prolongación muy interesante, en mi opinión, en el terreno de la política.
Probablemente esta va a ser la prueba del nueve de esas afirmaciones, a lo mejor cuestionables, que ni se hace en el nivel de la política.
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La dualidad de esa moral entre señores y esclavos se traduce en otro tipo de confrontación que es, por un lado, valorar la gregarización, la nivelación de los individuos, como la mejor forma de sojuzgar y de gobernar el rebaño, frente a la hipótesis de un cultivo de la singularidad, de la individualidad, que acepta el riesgo que se seguiría de admitir capacidades de acción nuevas, innovadoras, capaces de hacer crecer y fortalecerse a los individuos, en lugar de disminuirlos y, por tanto, a la sociedad.
Lo que se llama entonces virtud en esa moral, en esta nueva opción, sería la fuerza como capacidad de inventarse cada uno él mismo.
Es decir, creatividad, originalidad, en contraposición a esa no voluntad de los esclavos, que obedecen el orden establecido y a los patrones estándares en actitud propia de un rebaño.
Esculpirse a sí mismo, esculpirse a sí mismo con un juicio de gusto, sobre el estilo a dar al propio carácter.
Esa es la definición que da Nietzsche de la ética, del principal mandamiento ético, que se funda en la responsabilidad individual y en la experiencia del control de uno mismo, por oposición a una moral de lo general y de lo uniforme, en la que el individuo virtuoso realmente es el que obedece sin rechistar las normas y las leyes incontestables, dogmáticamente.
En relación a esto, y como un modo de explicarlo mejor, Nietzsche utiliza ya en sus últimos escritos, uno de los conceptos que más se han tergiversado y malinterpretado de él, que es el concepto del superhombre, übermensch en alemán.
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Hay que aclarar, ante todo, que en esa expresión, übermensch, el über no significa aquí tanto el sobre, el súper súper, de superhombre, hombre superior, no significa eso en alemán; über significa mejor, más, más allá; es decir, lo que está más allá o después del hombre nihilista, tal como nosotros lo conocemos ahora.
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De modo que über sería la imagen, la hipótesis, de ese hombre que habría superado ya la enfermedad del nihilismo, y se habría convertido, por tanto, en el exponente de lo que Nietzsche llama la gran salud.
La gran salud.
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¿Cómo podemos imaginarnos nosotros esa gran salud? Pues, Nietzsche la describe, justamente, como el resultado de esa ética de la singularidad, de esa ética de la singularidad, que giraría en torno al concepto de construcción de uno mismo, en función de un gusto por la excelencia y la distinción.
Naturalmente la objeción principal que se ha hecho a esa moral es que, en último término y como poco, es una moral individualista, en la que no sería posible articular la sociedad y la convivencia.
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Porque eso sólo se puede hacer, según quienes no piensan como Nietzsche, sólo se puede hacer con normas imperativamente categóricas y obligatorias, que todos deban cumplir.
Opino que nietzsche podría contestar a eso que la universalidad no es obligado entenderla como la unidad, generalidad, nivelada, sino que se puede entender también como una pluralidad armónica, que no reduce necesaria y sistemáticamente lo singular a lo general.
De hecho esa es la crítica que él dirige a los totalitarismos, primero, y a los nacionalismos después.
A los totalitarismos tanto de derechas como de izquierdas.
Totalitarismo de derechas será el de Hegel que ontológiza el estado, convierte el estado en una metafísica, y de izquierdas es la lucha de clases de Marx, que se encamina ella solita, dialécticamente, a la utopía final de la sociedad sin clases.
En las dos ideologías, lo que Nietzsche ve funcionar es la escatología cristiana, y la idea de la redención y de la salvación.
Por eso, esas dos ideologías son necesariamente totalitarias.
Porque, en su esencia, consisten en proclamar como redención y como salvación la superación del egoísmo individual concreto, del particularismo de cada uno.
Es decir, la integración de toda la masa de los individuos en el estado totalitario.
Esta es la razón de que en estos sistemas totalitarios los individuos en realidad no pinten nada, ni tengan ninguna entidad.
Es decir, no tienen ninguna relevancia.
Con su idea del übermensch y su ética de la singularidad, lo que Nietzsche está proponiendo es una visión distinta, al menos como ideal regulador.
Es otro modo de organización política, distinto de esa inclusión obligada de todos los individuos en la totalidad de la nación, o en la totalidad del estado.
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En ese otro modo, la relación entre el individuo y el estado no se comprendería ya desde ninguna óptica teológica, que busca y que encamina, y que concibe la sociedad como una marcha hacia la redención y hacia la salvación, que es lo que hace que todos sean iguales, o tengan que ser iguales, sino que, en función de la hipótesis de Nietzsche, la relación del individuo con el estado sería simplemente la relación del interés.
Es decir, dicho esto con más claridad, la relación del individuo con el estado no tiene que ser otra que la de un equilibrio de mutuas cesiones y beneficios, guiado por el interés pragmático.
Por tanto, en este nuevo modelo de organización política, que simbolizaría el übermensch, el hombre más allá del nihilismo, la subordinación o la pertenencia de los individuos al estado y a las leyes comunes, que efectivamente tiene que haber leyes comunes, y todo individuo tiene que obedecer leyes comunes, pero su subordinación ya no está justificada por una visión salvífica, teológica de la historia, que hace posible la afirmación de un totalitarismo.
Para este hombre nuevo de la gran salud, que se ha librado del nihilismo, las leyes políticas, lo mismo que las normas morales, no son más que creaciones humanas para hacer posible la convivencia.
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Y el estado no es otra cosa que el instrumento para que se puedan hacer valer los derechos y las obligaciones en los que se basa la convivencia.
Y esa es la razón por la cual Nietzsche crítica también tan duramente a los nacionalismos y a su fetichización de la nación.
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Rechaza Nietzsche cualquier tipo de vinculación que no sea esta vinculación puramente pragmática entre el individuo y la nación.
Por eso arremete contra el concepto nacionalista de pueblo, un concepto metafísico e incluso teológico como el pueblo de dios, o contra el de la madre patria.
La firme decisión de Nietzsche, por tanto, es la de prescindir de una vez de las instancias teológicas en la moral, y mantener en la política un marcado realismo.
Porque tiene claro que la peor amenaza que tenemos los humanos no es otra que la de nuestro propio impulso interior a la animalidad.
Por eso me gustaría terminar con aquellos versos de la Ilíada, en los que Aquiles le dice a Héctor: deja de hablarme de acuerdos, entre hombres y leones no hay posibilidad de compromisos leales, entre lobos y corderos no hay sentimientos comunes, todos traman sin descanso la muerte los unos de los otros.
Pues bien, lo que Nietzsche dice no es otra cosa sino que una civilización y una cultura sanas es lo único que nos permitiría dejar de ser eso.
Gracias.
